摘要：近代中国政治伦理的嬗变围绕着一个核心线索，即不断追求实现人的价值主体性和道德完善性，为此，近代中国知识分子不断深入反思批判传统中国两千多年的伦理与政治合一的政治构架，从发出微弱呼声到从理论上解构传统政治伦理体系，创建近代的政治伦理体系，并在“五四”新文化运动时期初步实现了道德完善性的个体价值的塑造。
关键词：近代中国；政治伦理；个体；道德完整性
基金项目：黑龙江省哲学社会科学规划项目“近代中国文化观的嬗变历程”（16ZXD05）
中图分类号：B25 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2018）03-0065-06
传统中国在进入近代以前两千多年的历史中，“天”几乎一直是最高的本体论意义上的存在，“惟天地万物父母”（《尚书·泰誓》），天人之间有着先验的价值统一性，天是人间一切道德律的来源，《尚书·甘誓》中说：“恭行天之罚”，形成于周代的“天德合一”则奠定了后世两千年的政治统治模式——伦理与政治结合的双螺旋构架。作为个体的“民”，其道德的唯一评判标准就是绝对服从家国一体的政治共同体。尽管“天视自我民视，天听自我民听”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”等思想凸显了“民本”的统治理念，但个体是政治统治的对象，是道德规范的客体而非主体却是不变的主题。
一、个体道德主体性的萌发——“家国一体”构架的初步解构
时间发展到前近代，出现了“民本—罪君”的“新民本”的思考范式，这种思考范式暗合了近代西方以民主之“公”来否定君主专制之“私”的合法性的社会契约论。这一反传统的思考范式在第一次鸦片战争后，得到了进一步的阐发。这一阐发始于揭示传统君主专制制度对人的自然本性的戕害——“逆身之偷而使重，逆目之治而使暗，逆口之荡而使默，逆肝肾之横佚而使平，逆心之机械而使朴，无事不与形逆，矫之，强之，拂之，阏之，其不终败者几希矣。”（《默觚上·学篇四》）伦理与政治结合的政治构架此时并未成为批判的对象，而作为“天”之依附的个体从未成为道德主体被认为是导致中国羸弱的根本原因。基于这一认识，个体的道德主体性价值被公开而直接地张扬：“人也者，天地之德，阴阳之会，五行之秀气也。”（《默觚上·学篇一》）个体作为道德主体天然地带有道德自觉性和人格平等性，这两种主体价值的根源是天，“老之本体得于天，人人可以为日，人人可以为月。”（《默觚上·学篇五》）更有甚者认为，人的价值不是来自于“天”，作为主体的人可以自证自身价值——世间的一切，都是人的“心力”所生发出来。“天地，人所造，众人自造，非圣人所造……众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”（《壬癸之际胎观第一》）这种观点明显已经超越了那个时代。在这种观点下，人本无高下之分，众人人格平等，“所谓侯王者……无贵之可言，积众下而成高，分数之初，无高之可言。”（《默觚下·治篇三》）因此，从本源上来说，“天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下。”（《默觚下·治篇三》）这一重要命题的时代意义在于，在近代中国第一次提出了“公”“私”分离的政治伦理观，隐约表达了以君权民授取代君权神授的思想倾向。特别是“心力”说的提出，突破了对传统的人格意义的“天”的依附，否定了延续两千多年的傳统政治伦理中最高的价值来源“天”，直接将人的地位提到“天”之上——人自身就是一切价值的来源，自己就是最高的本体论意义上的存在，“天”以及“天子”不再具有最高的权威。这表明，从道德层面认知个体价值的存在开始发端，这为下一阶段民权思想的产生和近代政治伦理的建构埋下了一颗饱满的种子。
洋务运动的历史贡献之一在于，推动近代中国政治舞台上出现了一股新的思想力量，出国任职或考察的亲身经历使得这一股新的思想力量能够突破历史循环论的局限，而运用更为先进的变易史观阐述他们的政治伦理观。“天道数百年小变，数千年大变”，“三代以来，至秦而一变；汉唐以来，至今日而又一变”（王韬《变法·上》）。薛福成将这一变化分为三个大阶段，即“鸿荒之天下，一变为文明之天下”，经二千年，“封建之天下，一变为郡县之天下”，再经二千年，“华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下”（《筹洋今议》）。而君主专制制度则完全违背了这一历史发展规律：“三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若。至于尊君卑臣，则自秦制始。于是堂廉高深，舆情隔阂，民之视君如仰天然，九阍之远，谁得而叩之！”（《弢园文录外编·重民》）
借助于近代西方自然科学的成果，早期维新派在理性上深入了对传统的人格之“天”的消解。他们认为，近代西方自然科学在“算学、重学、视学、光学、化学等”方面“皆得格物至理”，在“舆地书备列百国山川厄塞风土物产”方面，更是“多中人所不及”。郑观应对近代西方科学与中国传统时文性理之学的一“实”一“虚”的界定反映了这一代思想家对近代西方自然科学在开启民智、培育道德主体性方面所具有的奠基作用的清醒认识：“实”学即为近代西方的自然科学，涵盖了从天学地学到人学，天学“以天文为纲”，而推衍出算法、电学、光学诸艺；地学“以地舆为纲”，而推衍出测量、经纬、种植诸艺；最为关键的是，人学的几乎所有领域“皆导其源于汽学、光学、电学、化学”，掌握了“御水、御火、御风、御电之权衡”（《盛世危言·西学》）。正是由于天学与地学——自然科学的高度发展，使近代西方摆脱了对自然的盲目崇拜，从而摆脱宗教的精神奴役，在短短几百年时间内迅速推动了政治和宗教伦理的分离，实现了精神独立、道德自驭。经过亲身观察和深入思考，早期维新派普遍认为近代中国羸弱的关键症结在于民智的低下：“横览环球各邦……其教养有道者，勃然以兴；教养失道者，忽然以亡……读书则智，不读书则愚；智则强，愚者弱……上失教养之方，下无奋兴之士……一其教养失道，国势陵替，而先后沦亡如出一辙也。”（《盛世危言·教养》）民智之低下导致民性的堕落，“肤惬垂绝之暮气弥漫于政治社会，国家生机行且息灭，尚望其能富强耶？是故偷、惰二字，实我国人之死症也”（郑观应《答杨君弨伯、梁君敬若、何君阆樵书》）。相比于第一次鸦片战争后通过对人格之“天”的带有唯心色彩的消解来表达政治伦理变革的呼声，早期维新派对近代西方自然科学之作用的充分肯定，意味着近代中国思想界开始接受与传统政治伦理所代表的等级制完全不同的政治价值体系，传统伦理与近代政治开始出现分离的迹象，近代意义的政治伦理初现萌芽，初步揭开了开启民智、改造民性的帷幕，更显示出近代中国政治伦理变革的历史推动力。
这一时期的知识分子直面了传统中国政治体制的弊端、道德主体性的缺失以及自然科学的落后导致的道德主体性的缺失。但必须注意的是，传统儒学的深厚修养造就的必然是传统的政治理想——“中体西用”、“道本器末”的政治纲领此时仍然是尚未摆脱迷茫的这一代知识分子融合中西的最佳选择，“中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也。”（《盛世危言·增订新编凡例》）甚至认为中华之“道”的复兴是必然的，中华之“道”将统一六合。这无疑导致政治伦理难以发生根本的变化。总体来说，戊戌维新之前的两个阶段“思想观念虽然不够成熟、体系性不强、哲学论证的高度不够，但其中蕴含的萌芽足以对后来的阶段形成方向性的影响”①。
二、戊戌维新——近代政治伦理雏形的形成
近代意义上的政治伦理的构建始于戊戌维新时期，这一时期，中国的知识分子摆脱了传统“士”的思考范式，开始成长为具有近代意义的“公共知识分子”。“平等”和“自由”是这一时期的两大主题，而这两大主题正是人成为道德主体的必要条件，也是现代政治伦理的核心要素。传统中国的整体主义政治伦理在此时期遭到深入解构，并直接促使中国的政治伦理由古代形态迈向近代形态——民本主义进化为民权主义。
对“平等”主题的关注是基于西方近代自然科学的理论成果“原质”和“以太”，先验的人人平等正是通过这两个概念得以构建并进而否定现实政治体制的不平等；而对“自由”主题的关注则主要是依据近代西方社会科学的主要理论成果：社会进化论、社会契约论以及社会有机体论，并以人的天赋自由批判传统伦理与政治结合造成的人的极端不自由。
“原质”和“以太”在近代西方都被认为是宇宙基本微粒，人或由原质构成，或由以太构成，这二者都为人人平等、人人互通奠定先验基础，“原质”与“以太”由此成为戊戌维新时期支撑平等理论并在此基础上批判解构三纲的核心概念。“原质”是宇宙中的基本微粒，而地球上的最高公理是与地球同时产生的“实理”，“地球既生，理即具焉”②；对于人来说，最重要的实理就是“人各分天地原质以为灵魂”③。依据这一最高的先验标准，父子、夫妻、君臣都产生于天地间的原质，因此皆为平等。“盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立。”④ 每个个体都是道德主体，在人格上直接与天相通，而无须经过任何类似“天子”的中介，“人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等”⑤。由于人人都产生于“原质”，则人与人之间又具有互通的特质，“人人自立，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理”⑥。孔子所创立的传统儒家概念“仁”是差等之爱，这一概念在之后的两千多年中，历经扩充、篡改，演变成了维护阶级统治，固定等级的工具。而“以太”与“仁”的结合，不仅使得“仁”这一概念恢复了“爱”的本义，更是进一步突出了“爱无差等”这一专门解构“三纲”的时代主题。
“以太”曾被近代西方自然科学界认为是充满宇宙的物质，这一观念在近代中国得到继承，“凡物之初，只有阿屯，而其中万殊”（章太炎《菌说》）。“‘以太’即传光气，能过玻璃实质，而其动亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰‘阿屯’；以一分质分为五千万分，即為‘阿屯’大小之数，是阿屯亦有形可量。‘以太’流动，虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体。”（《菌说》）
“仁”作为天地万物之源，是永恒的存在，无生无灭；“以太”则是“仁”的具象。“以太”组成世界万物，世界万事万物在“以太”的不断运动中实现了互通，“仁”便以“通”为第一要义。通有四种：“中外通……上下通，男女内外通……人我通”。传统儒家的“仁”之内涵是有差等的爱：“亲亲—仁民—爱物”，而与“以太”结合的全新的“仁”则恰恰代表了无差等之爱，这正是对两千年来摧残人性的不平等的阶级制度最直接的反弹。
从物质性的“以太”出发，即否定了鬼神存在的合理性，“万物之生灭、消长，皆由太阳之光热致之，而苍苍者无与焉”（章太炎《视天说》）。因此，由“以太”构成的人性乃是自然的，自然之人性由于“以太”的“相爱相成”之能力，而具有了爱之善性。“生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善而后有无性，有无性斯可谓之善也……性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。性善何以情？有恶曰情。岂有恶哉？从而为之名耳。”⑦ 由于“以太”的存在，传统儒家先验的义理之性失去了存在的依据，儒家的“天理”观遭到了颠覆，最终，融合了墨家之兼爱、佛家之慈悲以及基督教的“爱人如己”、格致家的“爱力”——“仁”在戊戌维新时期涵括了天地间原本的无差等之爱的全新内涵，具有此“仁”之内核的个体人，无疑会成为道德完善之主体。
鉴于人人平等独立的实理和“仁—通—平等”的爱无差等的先验状态，人类社会原初状态乃是平等，无所谓等级和阶级，任何享有特权的状态都是与人类社会原初的“仁—通—平等”相违背的，人类社会的政治制度理应是符合这些要求方为合理。因此，人立之法理应包含有“人有自主之权”，“人立之法”应遵循“平等之意”，“制度咸定于一，如公议以某法为公法，既公共行用，则不许有私自行用诸比例之法者”⑧。最大的平等莫过于君王与众人之平等，“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能自治，亦不暇治，于是共举一民以为君。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也……事不办而易其人，亦天下通义也”⑨。但毕竟这是一种先验的理想状态，现实中人性之恶决定了人类社会的政治制度不可能是完美的，甚至是恶的，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗”⑩。
组成人的物质的互操作性和人的两种天然本性——“不忍人之心”与“求乐免苦”，是促使人结成群体，进入社会生活的最主要动力，“夫喜群而恶独，相扶而相殖（中华本作“植”）者，人情之所乐也”{11}。人道中的一个重要精神，即能够维系人类社会存在和发展的一点就是人人能够将此爱心“推以同人”{12}。正是这些实理公法和原质所造就的人的本性共同推动着政治体制的不断进步，“人有灵魂，知识生焉，于是能将理之所在而发明之，其发明者日增一日，人立之制度亦因而日美一日”{13}。
鉴于只有“朋友”一伦才能够体现主体的意志自由和自主选择以及平等交往，因此，在理想的政治制度中，朋友一伦应为“君臣”、“父子”、“兄弟”、“夫妇”“四伦之圭臬”，也只有朋友一伦能成为具有近代意义的政治伦理的主题：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳。所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”{14} “夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废”{15}。以朋友一伦为其余四伦之圭臬的主张，突破了统治中国两千多年的政治与伦理上的专制，批判与否定了专制君主用来扼杀国民基本权利和感性需要的封建之网。理想政治共同体的设计体现了《礼记》中天下为公的价值追求，体现了对政治共同体的应然与实然的区分。在理想的政治共同体中，公正成为整个政治社会遵守的最高原则，并作为新型政治伦理的根本出发点，借以否定现实政治共同体的不平等，建立一个天下为公、人人平等的理想社會，并以此为鹄的，建构全新的政治伦理体系。
自由是戊戌维新时期政治伦理架构的另一主题。自由的天赋性和先验性在这一时期得到了正式的认同：“彼西人言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。”{16} “自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”{17} 自由被视为人之所以为人的核心要素之一，“自由者，权利之表征也。凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。故自由者，亦精神界之生命也”{18}。没有自由，就不是真正价值主体，就是奴隶，“自由者，奴隶之对待也”{19}。自由人和奴隶的区分即为是否能够掌握自己的权利：“在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。”{20} 奴隶有两个方面的表征，一是自身缺乏“自由之德”，二是对公共政治事务没有参与的资格，更没有参与的主动意识。这两方面正说明奴隶同时缺乏独立的私人伦理精神与公共伦理精神。
梁启超将自由区分为“自由之俗”与“自由之德”，而严复则将自由区分为“消极自由”与“积极自由”。“自由之俗”与“消极自由”有本质的区别。“自由之俗”乃是中国百姓自古以来在森严的等级制度范围内的日常生活，这种日常生活必须符合“礼”所设定的习俗，是一种融入生活中世代相传的奴性。而“消极自由”则是“主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由。”{21} 这一“消极自由”明显带有近代西方将政府定位为“守夜人”的色彩，这一概念更接近近代政治伦理。只有在这种政治伦理下，才能培育出价值主体自由之美德，这一自由之美德生发于人天然的利己之心，“利己者人之性也”{22}，各种社会制度也都起源于人的利己性：“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。”{23} 这一自由之美德须具备三个要素：其一，独立精神；其二，利群之公德心；其三，进取冒险的精神。“盖西国政治之基础，在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利，寸步不肯稍让，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。”{24} 在戊戌维新时期，受社会有机体论的影响——以个体的完善推动国家的强大——“天下之物，未有不本单之形法性情，以为其聚之形法性情者也，是故贫民无富国，弱民无强国，乱民无治国。”（《原强》）“积极自由”便具有了近代意蕴——“以自利者利天下”，个体权利和对整体的责任在每个主体身上得以融合，每一个个体既有义务，更有权利对整个社会，对国家负责——“一涉社会，则人人皆得而问之。”{25}
我们可以发现戊戌维新时期关于自由的理路：利己之心是先验前提，由此利己之心生发出个体“醇美”的主体性道德。主体性道德以意志自由为核心要素，“必善恶由我主张，而后为善有其可赏，为恶有其可诛。”{26} “盖不自繇则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。”{27} 这个主体性道德有一个重要的价值指向即“利群”，即所谓“公德”。“就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。”{28} “利群”是任何时代的政治主题，无论何种时代，何种政治体制，赖以评判其优劣的最重要的标准之一是在个体主体性价值得到充分尊重前提下整体的强大与否，而理想的公共伦理是在肯定个体的自然欲望的基础上，最大限度地发挥个体组成整体的价值。特别是在近代中国救亡图存的特殊时代背景下，个体主体价值的实现和“群”这一整体生存的目标二者之间不可避免地存在现实上的冲突和矛盾，解决的办法只能是，以“群”的生存为最高鹄的，“有益于群者为善，无益于群者为恶……此理放诸四海而准，俟诸百世而不惑者也”{29}。仅仅从理论上来说，这个标准是无可厚非的，但处于不同的时代，此一标准的内涵却又不同。在国泰民安的时代，“利群”为最高标准，但前提却必须是个体道德主体性的实现，在充分尊重个体道德主体性的前提下，谋求国家民族的富强。而在救亡图存的时代，面对国家民族的生死存亡，个体的道德主体性难免要让步于整体，在逻辑上要服从于“群”的生存。
这表明，从戊戌维新开始，政治制度与私人伦理原则开始正式分离，私人伦理有了自己的空间，不再被公共伦理所湮灭。个体在私人伦理得到承认的基础上，参与公共事务，参与政治准则的构建。这标志着延续了两千多年的抹杀个体道德存在的传统伦理同政治合一的政治体制开始走向解体，建构一种凸显个体道德价值的近代意义的政治体制提上历史日程。
总体来说，戊戌维新正式拉开了中国近代化的帷幕，重要标志之一就是发生了政治伦理的几乎是整体的重构：个体的人被赋予了主体性价值，人之为人所必须具备的要素——平等和自由以不同的方式得到论证，个体的道德完整性得到正面的认识，并提出了“民性”概念——个体开始了从“子民”到“国民”的转向，为新的政治伦理体系奠定了必要的基础。
尽管进入了新的政治伦理时代，但此时期的思想家们囿于深厚的传统伦理修养，还是无法摆脱家国一体的政治模式。他们虽然提倡以个体的道德完善性促进政治伦理的转型，但最终却要服从时代选择——救亡图存；他们虽然在理论上高扬了个体道德的旗帜，但在实践上却不得不囿于整体主义政治制度的框架。可以说，一半在专制体制内，一半在专制体制外，民权思想得到阐发，但尚未具备民主思想萌发的时代条件。此时期的思想家们大幅度地撕裂了个体与政治共同体之间的纽带，但尚未创造出适应近代转型的维系个体与政治共同体的强大伦理纽带。
三、近代政治伦理体系的初步形成
辛亥革命推翻了君主专制的政治制度，延续了两千年的政治伦理体系随之解体，革命后的新时代知识分子们渴望建立一个近代政治体制——有近代政治伦理支撑的全新的政治制度。在经历了几十年的教育改革和理论探索的积淀后，“民主”与“科学”终于在“五四”新文化运动时期，得到了最深层次的阐发，并在摧毁两千多年的传统政治伦理时爆发出了空前的力量——“五四”新文化运动的领袖们认为，科学可以解释宇宙中的一切现象：“此森罗万象之中，果有神灵为之主宰，则成毁任意，何故迟之日久，一无逃于科学的法则耶？”{30} 科学使人从盲目依赖自然、崇拜自然的状态下解放出来，使人真正认识到人自身就是自己的主宰，从而生发出独立的伦理思想，进而由“天”的客体变为自己的主人。陈独秀将之称为“伦理的觉悟”，“伦理的觉悟”是最深层的觉悟——个体自身的主体性价值是生而具有的，是神圣不可侵犯的，而非被任何人、任何政治共同体赋予的，是最为强大的精神力量。自由和平等作为人之为人的必要条件，必须有最为深层的倫理作支撑；只有具备这一最深层的伦理支撑，方能成其为道德的完善状态——这一状态使人自己尊重自己，维护自己人之为人的尊严，“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”{31} 相比戊戌维新时期的“天赋人权”的内涵——自由权和平等权，“五四”新文化运动时期提出的“天赋人权”更具有伦理的内在高度——天赋的自主之权：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务……自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”{32}
这一独立精神完全具备了“重新估定一切价值”的能力——彻底废除以“三纲”为核心的旧伦理、旧道德，实现“健全的个人主义”：“发展个人的个性，须有两个条件：第一，须使个人有自由意志；第二，须使个人担干系、负责任。”{33} 这一“健全的个人主义”突出的是价值主体自身的权利和对他人的义务以及对社会的责任三位一体的完善状态。这种道德的完善状态建立了作为价值主体的个体与国家之间的正确的逻辑关系——个体是自然先在的，先于并优于国家。胡适认为，从相辅相成的角度来说，社会与个人互相成就，“个人造成社会，社会造成个人”{34}；但从伦理逻辑上说，个体先于整体，先于社会，先于国家：“无人民不成国家，无权利不成人民，无自由不成权利。”{35} 国家是个体组成的，是为了保障个体的生存和发展才建立的，因此，在个体与国家之间的权利—权力关系上，是先权利，后权力。只有充分肯定和尊重个体的主体性价值，才能正面促进国家这一整体的发展：“个人之人格高，斯国家之人格亦高，个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”{36} 由此，真正的现代伦理也才得以构建，社会才会有生命力，政治体制才是合法的；并且个体的社会责任才能充分履行——个体是社会进步的真正主导者，是国家政治的实际参与者和决策者——这是真正的个体道德得到完美实现的现代伦理政治，唯有如此的政治哲学能最终实现救亡图存的目标。基于此，“五四”新文化运动的领袖们对“子民”伦理进行了彻底的否定和批判，他们认为，中国的旧道德都源于孔门学说：“孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫，无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义。”{37} 他们甚至将在宋代才定型的“三纲”归责到孔子：“三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义”。{38} 对孔教进行如此大规模的批判，正是要从精神上、伦理上废除代表传统旧伦理的精神领袖。在他们看来，只有废除这一代表旧伦理的精神支柱，“民性”这一概念才能在逻辑上被“国民性”所取代。“国民性”与“民性”概念二者的区别在于，在讨论“民性”时，认识是停留在“民”的层次上，是“子民”而非“人民”或者“国民”；而在讨论“国民性”时，认识是上升到了“国民”的高度，是一国之主人，而非一君之臣民。
“五四”新文化运动时期的政治伦理之所以能够实现民主的目标，关键就在于这是以人与社会之间全新的关系为理论背景。在这一时期，人与社会的关系颠覆了传统的个体完全服从于整体的整体主义政治哲学，也超越了戊戌维新时期的个体为了整体的救亡图存而不得不选择暂时将个体价值作为工具加以利用。此时期的政治哲学，完全是以个体价值为圭臬，通过现代的政治思想构架实现真正意义上的救亡图存。
近代中国政治伦理变迁的主题就是救亡图存，这一政治伦理变迁的过程其实就是改变依附的不平等不自由的尊卑关系的历史过程。这一过程，由浅入深，遵循体制内——半体制内半体制外——体制外的发展路径解构了传统政治伦理思想体系。近代中国政治伦理的嬗变历程正是与确立人作为人的独立性和道德完整性紧密联系在一起的，人的平等与自由以及最深层次的伦理精神的独立乃是近代道德发展与近代政治伦理发展的核心线索。只有个体成为道德完整性的人，能够成为政治生活的主体，中国近代政治伦理体系才宣告初步形成。
注释：
① 姜昱子：《近代中国人权哲学思想的发展历程》，黑龙江人民出版社2015年版，第12页。
②③⑧{13} 康有为：《实理公法全书·师弟门》，《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第153、152、148、153页。
④⑤⑥{12} 康有为：《孟子微·卷一》，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社2007年版，第413、417、423、411页。
⑦⑨⑩{14}{15} 谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第301、339、337、349—350、351页。
{11} 康有为：《大同书》，《康有为全集》第7集，中国人民大学出版社2007年版，第7页。
{16}{20}{21}{25}{26}{27} 《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第3、972、1118、994、135、133页。
{17}{19}{22}{28}{29} 梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第2册，北京出版社1999年版，第675、675、797、714、662页。
{18}{23}{24} 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第429、431、431页。
{30}{31}{32}{36}{37}{38} 陈独秀：《科学与神圣》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第389、130—131、130、172、297、228页。
{33}{34} 胡适：《易卜生主义》，《胡适文存》卷4，黄山书社1996年版，第460、505页。
{35} 高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》1915年第1卷第4号。
作者简介：孔祥艳，黑龙江大学博士研究生，黑龙江科技大学马克思主义学院讲师，黑龙江哈尔滨，150025。
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近代中国个体道德价值的完善与政治伦理的嬗变
2018-05-10 来源:江汉论坛 作者：孔祥艳
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