摘要：辩证法因为推崇理性，被尼采视为对安全、保险、稳固、不变的物化世界的拼命追求，或者对背后站着个上帝的近代自由的追求，因而与传统形而上学逻辑一致。与在其他方面继承、肯定尼采不同，《启蒙辩证法》高度肯定被尼采贬斥的“辩证法”。但《启蒙辩证法》也在某种意义上接受尼采意味着对安全、保险、平庸的物化世界的批评，使辩证法放弃与进步原则的必然联系，更多地依靠自否定原则与和解精神来确立辩证法的积极性价值。这种辩证法观仍然是马克思、黑格尔和尼采的某种整合。
关 键 词：辩证法 尼采 马克思 自否定 和解 《启蒙辩证法》
如果说跟马克思和浪漫主义相比，《启蒙辩证法》的主题、问题分析的展开更多受惠于尼采，而对问题解决之法的寻求才更多受惠于马克思主义和浪漫主义，那么，“辩证法”显然属于问题解决之法的范围。于是，被尼采贬斥的“辩证法”，却受到霍克海默与阿多诺的高度肯定和赞扬。《启蒙辩证法》通过揭示启蒙的情感根基而对西方启蒙的反思或再启蒙，却没有延伸到辩证法问题上来，没有导致对辩证法的进一步反思，却导致对黑格尔—马克思辩证法的继承和发挥。《启蒙辩证法》对“启蒙”和“辩证法”这两个基本概念截然不同的态度，形成一种直接的对比和反差。“辩证法”何以获得如此待遇?
一、尼采对辩证法的“启蒙”
《启蒙辩证法》高度评价尼采，认为“尼采本人，就是自黑格尔以来能够认识到启蒙辩证法的少数思想家之一。正是尼采，揭示了启蒙与统治之间的矛盾关系”[1]45。启蒙的情感根基、启蒙的欺骗性、启蒙的工具性、启蒙本身具有的压制他者生命的普遍性力量以及其中孕育的虚无主义力量，尼采都有所揭示。这是启蒙本身具有的辩证性的突出表现，是启蒙辩证法的展示。在这里，“辩证法”是一个十足的肯定性概念，具有显然的正面意义。霍克海默、阿多诺用“辩证法”一词表达对尼采的这种肯定，尼采想必不会接受。因为这与尼采对“辩证法”的态度迥然不同。
尼采不但是传统形而上学的坚定批评者，也是辩证法的批评者。“形而上学”与“辩证法”的对立在尼采这里并没有造成否定一个势必就肯定另一个的结果。作为柏拉图主义的传统形而上学之所以受到尼采的批评，是因为它把一种神圣的简单注入对复杂世界的解释之中，认定世界是一种真与假、善与恶、美与丑的简单二分的世界。靠这种简单二分，塑造出一个至纯的形而上世界。这个世界作为一种虚幻的想象，反映了缔造者内心对巨大、复杂、无法避免悲苦、顽强地指向强盛和崇高的世界的惧怕，或者对达求这种世界的无能为力。无力达求、无力持有，才导致了对至纯世界一步到位式、想象式的期盼和拥有，以及对能达到的那些东西的高度认同和对达不到的那些东西的惧怕。“形而上学”标示着对现实、复杂世界的单纯想象和再创造，标示着自己意志的弱小无力，标示着做出这种想象的主体的不自然和非现实性。
拒斥了传统形而上学，并不意味着肯定作为“形而上学”对立面的“辩证法”。相反，尼采把辩证法视为一种苏格拉底理性文化的东西，一种跟“形而上学”一样迎合底层民众、营造平庸性、远离高贵性的东西，一种工具性的东西，没有高贵、强大意志的东西；也就是一种建立在日神基础上，不要酒神精神，与走向了审美苏格拉底主义的欧里庇得斯戏剧(以“理解然后美”与苏格拉底的“知识即美德”彼此呼应)相一致的理性主义方法。它相信“只要万物的唯一支配者和统治者‘理性’尚被排斥在艺术创作活动之外，万物就始终处于混乱的原始混沌状态”，并由此力图以“清醒者”身份谴责“醉醺醺”诗人的立场。尼采在《偶像的黄昏》中谈到，理性成了本能、无意识的对立面，绝对的理性走向了对生命的抵制和反抗，希腊由此走向了颓废。“随着苏格拉底，希腊人的鉴赏力骤然转向偏爱辩证法：这里究竟出了什么事?首先，一种高贵的鉴赏力被战胜了；随着辩证法，小民崛起。在苏格拉底之前，在上流社会，辩证的风格是被人拒绝的：它们被视为低劣的风格，是出乖露丑。……一个人只是在别无他法时，才选择辩证法。……在苏格拉底那里，辩证法只是复仇的一个形式?”[2]47-50苏格拉底—柏拉图—辩证论者就代表着小民、平民的鉴赏力和精神，代表着高贵品位的降低，崇高精神的泯灭。在此书的另一段话里尼采写道：“辩证法的胜利意味着庶民(plèbe)的胜利……辩证法仅仅是那些绝望者手中的自卫手段；一个人必须要强行获得自己本身的权，否则，他不会求助于辩证法……犹太人是辩证论者，苏格拉底也是。”显然，辩证法在尼采的眼里是蜕化的标志，是从高贵蜕化到平俗，意志力从强劲蜕化为一般甚至低下的标志，象征着“古老的雅典天数已尽”[2]50-51。
为什么?
按照尼采的逻辑，因为它在营造一种严密秩序的世界，没有危险、没有意外、异常保险的世界。这个世界是内心焦虑和恐惧着的弱者们希求的，是不自然、不高贵的，喻示着平庸、逃避、自我安慰和推卸责任。“整个希腊思维诉诸理性的狂热，透露出一种困境：人们陷于危险，人们只有一个选择：要么毁灭，要么——荒谬地理性……从柏拉图开始，希腊哲学家们的道德主义局限于病态；而他们对辩证法的重视同样如此。理性=德行=幸福，这仅仅意味着：人们必须效仿苏格拉底，制造一种持续的日光，——理性的日光，以对抗蒙昧的欲望。人们必须不惜任何代价地聪明，清醒，明白：对于本能和无意识的任何让步，都会导致没落……”[2]52于是，奉理性为神明的辩证法所营造的世界，就是一个形而上学的密不透风的世界。在这里，“辩证法”与“形而上学”凝聚在一起。尼采对辩证法的这种批评深刻地影响了霍克海默与阿多诺，使他们意识到，这样的世界是一个物化、异化的世界，是阻碍自由和解放而不是通向自由和解放的“被管理的世界”。但霍克海默与阿多诺没有把这种对辩证法的规定看作是辩证法的永恒规定，而是辩证法的自我蒙蔽和异化。启蒙、辩证法具有足够的力量自我解套、自我反省，把自身中蕴含着的那些反思性力量调动起来，克服自身，推动自身，使辩证法走向对物化世界的反思和冲破，使辩证法能自我翻身，能物极必反地通过自否定改变和调整自身，使自身继续通向自由和解放。
显然，在尼采的眼里，苏格拉底开启的那种辩证法是造就柏拉图式形而上学的工具和中介，与传统形而上学是存在相互对应、相互支持的协调性关系的。辩证法与形而上学不是对立关系，而是相互呼应的关系。在这方面，辩证法与形而上学是相通的，并不对立。如果说，在尼采那里，传统形而上学是一种虚构，是出于恐惧而无力应对现实的挑战才采用的一种虚幻妄想，那辩证法也是无力的象征，是支持和促成形而上学的东西。辩证法是一种看重理性，把理性捧上天的苏格拉底主义。是一种直通工具理性的东西，是一种工具性、手段性的东西，不是高尚的东西。这是尼采对辩证法的第一个批评。
尼采对辩证法的第二个批评，是针对近代德国的辩证法传统而言的。近代辩证法追求的自由，那种自康德开始就被界定为直接对立于自然的自由，被尼采视为一种形而上学的虚构。康德把遵循因果必然律的人视为现象界的人，而把遵从自由的人视为本体界的人。现象界的人在认识论范围内把握不到物自身(自在之物)——那是神的能力才能达到的事。而自由的人在实践哲学的层面上本身就是一种物自身(自在之物)的规定。从这一原则出发，康德高度肯定自由，贬低自然，认为自由个体是一种超验存在，一种超越了自然的因果律之上的、仅仅从自我出发的存在。可以说，康德不但启动了自由与自然的截然区别，认为两个领域的法则互不干预：“因为自然概念对于通过自由概念的立法没有影响，正如自由概念也不干扰自然的立法一样”；而且进一步认为自由高于自然：“前者(自然概念——引者)不能对后者(自由概念——引者)发生任何影响”，而“后者应当对前者有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实”。[3]9-10在康德实践哲学意义上，自由的人是一种物自体的存在，甚至在实践哲学中就是一种物自体!作为物自体的人显然是人的本质，远远高于作为现象的人。在尼采看来，康德关于自由与自然的截然二分仍然是不折不扣的形而上学，康德那作为物自体的自由人仍然是个虚幻的上帝，一个根植于惧怕而想象出来的、与基督教大众柏拉图主义契合的“上帝”，是一个概念木乃伊。他批评传统形而上学不断在制造类似的概念木乃伊，把变化多端、充满生命的涌动、绚丽多彩的世界，解释成僵化、恒久不变的木乃伊，这是最受崇拜和最危险的偶像。“统一”、“主体”近代以来的“自由”等都是类似的东西。否定感性、个别、多和变，就是柏拉图主义形而上学的主旨。要做“哲学家”，就是要做一个木乃伊的世界。尼采要关注的是生成、流逝、变化，他说，“赫拉克利特在这点上将永远是对的；即存在(Sein)是个空洞的虚构。‘虚假的’世界是唯一的世界；‘真实的世界’仅仅是胡编的……”[2]56
尼采认为这个本体世界是违背自然的，无法在大地上立足的虚幻怪物，虽然被贴上自因、最高、本体等标签，被说成真正存在的世界、彼岸世界，但实际上终究是个虚假的、虚无的世界，是颓废和狡猾、衰败的象征。只有自然与合乎自然的存在才是有生命力的，自然是人的生命的根基。不会铁定支持人的自然是生生不息的力量世界，这种力量是与斗争、实验、磨练、风险、创新、孤独等品质联系在一起的。自然以人难以企及的盛大、人难以驾驭和非道德的力量为人的存在和发展提供了根基。要存在，就得推崇斗争、磨练、风险、实验和创造，以确保活力。但是基督教、传统形而上学却推崇相反的东西，这说明它们是满怀恐惧的，所以拼命追求生命世界背后的那个虚幻的本质世界，想一劳永逸地委身于跟自然完全不一样的彼岸世界。但挣脱掉大自然的约束和限制，终归会失败。就像汪希达所总结的，“自然的力量在人类的面前永远占据着绝对的优势地位”，“自然既然是狄俄尼索斯式的不断创造和毁灭的力量，它就只能采取一种不追求任何外在目标和终结状态的存在方式，这种存在方式就是没有意义的目标的永恒复归”。[4]112,114
二、辩证法与进步固定联系的断裂：以尼采改造马克思、卢卡奇
缺乏自然根基的自由再高大上也是虚妄。只有以自然为根基、具有现实基础的自由才具有起码的现实性。的确，恰如罗伯特·瑞斯艾所言，对于尼采，“作为启蒙运动之出发点的对于自由的承诺——摆脱迷信、以绝对的意志自由为基础的主人和自然的拥有者一样自由行动——现在消逝于一种无所不包的自然本性之中，对于这种本性来说，意志的自由仅仅是一种迷信，而主宰与自我暴政不可分离。尼采哲学揭露了启蒙运动的某些哲学观中的悲剧性的缺陷，并驱迫我们原路折回，以找到走出怪兽之洞穴的出路：寻求光明”[5]280-281。
尼采试图解释启蒙的内在矛盾以推进和拯救启蒙的立场被《启蒙辩证法》继承了，但霍克海默与阿多诺绝不同意尼采对“辩证法”的理解。“辩证法”问题涉及该书对西方文明未来的基本判断，涉及对启蒙理性的基本立场。贬斥辩证法的尼采对西方现代文明的前景没有必然的判断，他并不坚信前景必定光明。而赞同辩证法的黑格尔、马克思都相信西方现代文明的光明前景。我们知道，对于马克思而言，辩证法是一种高级和进步的方法，是驱动现代文明前进的力量。无产阶级之所以在资产阶级陷入狭隘的自我利益困境、丧失历史进取心后仍然保持一种历史进步性，除了生产力、生产关系提供的客观基础的奠基之外，就是因为对辩证法的继承和发扬了。用恩格斯的话说，“德国人的理论兴趣，只是在工人阶级中还没有衰退，继续存在着。……德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”[6]265。而德国古典哲学留给工人阶级最重要的理论遗产就是辩证法。恩格斯的这一看法，被卢卡奇在《历史与阶级意识》中大加发挥：资产阶级已经被缺乏批判性的实证主义、不关心总体性的狭隘视野困住了，再没有内在的动力去追求富有批判性和总体性的辩证法了。而批判性和总体性被卢卡奇视为超越资本主义现代性的关键所在。从卢卡奇出发来看，对辩证法的疏远有两个关键表现需要注意，而这两个方面《启蒙辩证法》与卢卡奇的看法一个切合另一个不切合。
其一，《启蒙辩证法》不喜欢整体，认为整体是一种压制、消解他者的力量，因为差异、他者共存是生命的象征和保证，所以，追求整体的“辩证法”也势必是敌视生命的力量。在这方面，他们与卢卡奇的看法直接相左。如此一来，辩证法在正面意义上成立不是因为总体性，而是下面我们要分析的自否定及其自批判。但这一看法与马克思、尼采、卢卡奇皆不相同。
马克思、卢卡奇把对资本主义社会的总体性把握视为自己理论追求的最高目标。尼采也批评资产阶级的狭隘与保守，认定其缺乏长远和宏大的眼光，并由此肯定“‘总体性’(Totalitt)作为健康和最大的活力；重新发现了行动中的直线与伟大风格；肯定最强有力的本能、生命的本能、统治欲”[7]732。虽然尼采赞同的不是无产阶级，而是意志和能力超群的“超人”，但在抨击作为末人的资产阶级、中产阶级方面，他与马克思、卢卡奇是一致的。与马克思和卢卡奇推崇的无产阶级一样，尼采推崇的超人也需要甚至更需要宏大、长远的眼光。他极其赞赏扎拉图斯特拉那样的先知“首先从总体上思考历史”[7]860，而不拘泥于细枝末节。
但霍克海默与阿多诺正是在整体性中发现了资本主义的连续性，一种靠越来越严密的制度保证和加固起来的连续性，从而在卢卡奇从中看出资本主义的缺陷的地方发现了资本主义的优势。他们把总体性与资本密不透风的制度严密性通联起来，视为一体化的存在体。正因为如此，他们坚决反对辩证法与总体性的内在一致，反而致力于辩证法与总体性的分割与脱离。在总体性所压抑、边缘化的那些差异、边缘性存在中，才存在着辩证法的希望。辩证法与其说是与总体性内在相关，不如说是与差异、边缘性存在内在相关。在霍克海默与阿多诺的眼里，力求总体性掌控的资本，总是力图消解、整编、控制在总体中那些边缘性的存在，使它们丧失自我转而服从整体的需求。因而，在整体中起主导作用的资本，就必然会把系统整体导向自己希冀的方向。如果把这个方向解说成所谓必然的“进步”，那这个“进步”充其量只能是资本欲求的、仅适合于它的“进步”，而不是其他力量所希求的“进步”。因而，资本控制的意识形态所声言的“进步”，即被总体性绑架了的“进步”，对于辩证法要保护、所依靠的那些力量来说，并不是真实的，反而是虚假的。传统辩证法与进步的必然联系，就势必被《启蒙辩证法》所淡化了，即使还不是完全的否定。只有辩证法的自否定结构被保留下来，成为一种可能驱动“进步”的力量和象征。《启蒙辩证法》继承尼采的是，不再有注定的力量驱动“进步”，真正的“进步”是可能性、风险、创新，在有些情况下是牺牲、痛苦和磨难!而不是轻飘飘的享乐、保险，更不是麻痹、故步自封和自以为是!
其二，在资本的逻辑中，风险的承担日益与狭隘的利益勾连在一起，失去了更大的气魄与追求。我们知道，在尼采那里，风险的承担、创新的发生，往往与孤独、痛苦、常不被理解联系在一起。只有没有历史创造性的平庸者才拼命追求安全、保险、严密和物化的体系。因而，承担风险的能力是创新的象征，是有希望的象征。在尼采眼中，日益寻求密不透风的体系保护的资产阶级不断地丧失掉承担风险的能力，即使还存在一点，那也是为了小小利益，失去了高大的魄力。《启蒙辩证法》也常谈到风险，但那是资产阶级为获得丰厚利润所冒的风险：“奥德修斯所经历的风险，全都是充满危险的诱惑，会把自我从他的正常发展逻辑中引向歧途”[1]48。这不是尼采所谓超人所冒的那种风险。这种风险调动的理性是一种欺骗、狡诈，因而必然驱使这种理性类型是一种工具理性：“狡诈就是冒险的自我为了维持自身而丧失自身的手段”[1]49。欺骗、狡诈，显然，霍克海默与阿多诺把奥德修斯当作资产阶级的自我看待和解释了。他的理性与其说是为了获取别的，不如说是为了获取利益。为了这种利益的获取，主体竟然要置对方于死地!所以，“那个敢于冒险的英雄，也将自身展现为一种资产阶级个体的原型，一种源自于自始至终自我确认的观念，然而，这种自我确认也具有它的古代模式，这就是我们的主人公不得不四海游荡的形象”[1]44。荷马世界是一个“显现了规范理性的成就”，一个“彻底砸碎了神话”的世界。“充满着航海人和商人的气息”[1]45，充满着许多资产阶级满世界发财致富的气息。
追求整体，丧失对创造、创新的勇气与能力，辩证法就可能与整体体系的控制、与系统日益严密的制度化运作联系在一起。卢卡奇、尼采分别对总体性、风险性的推崇，提醒着霍克海默与阿多诺，辩证法要对非概念性、个别性和特殊性的存在高度关注，对日益严密的资本体系吞噬一切的强力保持高度警惕。只有在这种高度关注和警惕中，辩证法才有光明的未来。对马克思、尼采、卢卡奇的整合，使得霍克海默与阿多诺为了保持辩证法的批判潜力和创造性潜力，放弃了启蒙理性必然导致进步的信念，也就是放弃了启蒙理性注定会导致进步的“必然性”特质，转而把这种必然性转换为可能性。即便是再现实的可能性，也是可能性，而不再是注定怎么样的必然性。马克思坚信无产阶级推进世界历史是必然的，无产阶级必将取代曾经起进步作用的资产阶级继续在世界历史上有所作为，并在这个意义上是一个世界历史意义上的存在，而且，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”[8]166。而尼采相信超人改造未来世界只是可能的，不是必然的。在尼采的眼里，哲人不能改变世界，只能改变自己!不能拯救世界，只能拯救自己!既不能改变、拯救他人，也不能被他人改变、拯救，提供改变自己和拯救自己，树立典范，引导人们。“这就是尼采的教诲，关乎自己的教诲，关于自己的哲学。”[9]104《启蒙辩证法》显然更接近尼采的立场，把希望跟一种可能性(尽管这是一种很大的可能性)关联在一起，而与必然、注定怎样的立场(无论是必然被拯救、还是必然堕落)疏远了。
三、辩证法的再启蒙：自否性与和解
《启蒙辩证法》理解的“辩证法”其含义是什么?
黑格尔的辩证法是指依赖于两个同等有效和对立的要素，每个要素都被扬弃，既被毁灭又被保留，并被提升到了一个更大的整体之中。这两个相互依赖、同等有效和对立的要素，并不是你死我活的关系；而往往是相互牵制，同等有效，一同产生、一同消失，在很多情况下和解共存，最后达求一种融合新生的关系。
尼采虽不喜欢辩证法，不推崇和解，但是，正如丽贝卡·S.皮里所说，他处处在用很多人认定就是辩证法模式的二元论、二元对立。“他以前所未有的方式采纳了二元论、两两对立的原则。”[10]159尼采认为人类共享一个自然世界，然后创造一个价值世界，“这一共享的自然世界不仅呈现为两种必然相互联系的人类形式(男性的和女性的)，而且无处不是二元论的(赫拉克利特的逻各斯)。也许，除性别的二元对立之外，尼采最终想要强调的二元对立，是真理与谎言、肯定与否定、创造与破坏的二元对立”[10]211-212。虽然尼采自己肯定不会认为这就是某种模式的辩证法，但的确是我们常见的那种辩证法。这种从赫拉克利特那里继承来的二元对立观，跟逻各斯密切相关：逻各斯“通常被认为是世界的固有原因；宇宙秩序的原理；无处不在、统领自然的有效原则；隐含于宇宙之中、赋予宇宙以形式和意义的理性或原因；浩瀚、神圣的计划和进程。而人的大脑，人的推理能力，是这种自然计划和进程的一部分。逻各斯是终极的创造力，宇宙的原则，是神圣的或像上帝似的”[10]251。这意味着，尼采认定自然世界里就存在着一种可以用二元对立模式来表达的力量，并且这种力量是一种自然、客观的逻各斯法则，具有不可抗拒的约束性作用。这样的看法非常类似于我们一般所谓的“辩证法”观点，虽然尼采本人不会认为这就是“辩证法”。不过，即便依据尼采本人的“辩证法”印象，他有时也表达一种对辩证法的好感。如在《瞧，这个人》中谈到病痛折磨自己时，他就对辩证法表达了好感：“在这痛苦中，我仍然具有辩证学家清醒的头脑，极其冷静地去思考许多事情”，比在健康时都有毅力、周全和冷静。他自己也说这跟他平时对辩证法的消极看法很不一致。[11]7-8
总体而论，黑格尔那种由矛盾推动的不断“进步”在尼采的眼里是一种缺乏自然根基的幻相。由工具理性推动的这个过程，最终会导致稳定、保险、舒适、安全、按部就班甚至密不透风的体系。这是那种指望有一种万物归一的统筹性力量单一地控制整个世界的一神教意识形态必然导致的结局。这个结局的出现意味着，如此形而上学想象的虚妄性和卑劣性。它所期盼的“进步”于是就被尼采视为中产阶级缺乏强大意志和能力的平庸，是退化和颓废，是“超人”反思和走向另一种强力意志开启的新文明的开始。就像罗伯特·瑞斯艾所认为的，面对现代性困境，尼采的解决方案不是和解，而是宇宙的“向着同一物的永恒回归”对“个人的命运之爱”(the personal amorfati)的悲剧性的投降。[5]273
在失去与必然进步的固定联系，失去整体性的追求后，霍克海默、阿多诺希求的辩证法更富有自我批判精神，更富有自否定的动力。所以，虽然接受了黑格尔—马克思的辩证法，但并不是完全接受，而是有所不同和保留。突出表现就是进步原则的放弃，把自否定导致的蜕化纳入历史进步的进程之中，把一眼望见的光明未来推至闪烁着希望之星的遥远“远方”。这是尼采的观点影响所致。在尼采那里，这种精神的接受和引入，意味着永恒轮回原则的到来。永恒轮回则预示着，进步与蜕化是在一个文化进化史中发生的事情，没有永恒的进步，也没有永恒的蜕化，在一个更大的视域内，只有进步与蜕化的相互交织和替代。能够对这种局面进行挑战的“超人”，凭借自然赋予的强大意志力量，进行文化的创造和努力。比起凭借历史必然性完成其历史担当、做出其历史作为的“无产阶级”，尼采的“超人”更具有英雄的气质。
霍克海默与阿多诺虽然深受尼采现代性批判的影响，极力把尼采对中产阶级的批判与马克思对资本的批判融合起来，但在对问题的最终解决之法、问题解决所依靠的方法、最终期望的社会状态等方面，他们拒绝了尼采的立场，拥抱了马克思的立场。肯定辩证法，推崇和解原则，对自否定的正面解释，都是明证。
马克思、黑格尔对辩证法的高度肯定自不必说。霍克海默、阿多诺对他们的继承不只是体现在对辩证法的肯定，更表现在对作为辩证法核心原则的自否性的高度重视上。在《启蒙辩证法》中，辩证法的正面意义如何成立是个关键问题。辩证法势必不能是追求整体的理论与方法了。卢卡奇的辩证法理解注定不能为《启蒙辩证法》所继承。必须开辟新的理解之路来确定辩证法的本质所在。这个本质就是自否定。自否定促使辩证法能够自我批判、自我反思、自我调整，使辩证法自身拥有一种内在的张力，凭借这种张力，辩证法能够自我运作出内在的力量，保证自身步入希望和光明之境。甚至可以说，辩证法就是一种合理的张力结构及其维持。只有通过这种张力结构及其维持，事物的运行才能在一个不至于坠入黑暗、极端的状态、情境中保持一种良性状态，预示一种希望和光明的未来。
自否性是辩证法的根本特征。追求自由，获得的却是被统治；但又不会完全陷入被统治。追求高尚，实际却充斥着卑怯和虚妄；但又仍然存在着向往高尚的动力结构。《启蒙辩证法》中充满着这种自否定。喻示着理性的启蒙萌发于希腊神话，古老神话中就存在着凭靠理性(狡诈、欺骗)迈向成功的奥德修斯形象，神话中就有启蒙，而神化理性的启蒙发展到现代已经成为一种神话。本是“要使人们摆脱恐惧”的启蒙，最后却沦为“彻底而又神秘的焦虑”①[1]13；启蒙本来是要让人树立自主，赢得自由，“被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”[1]1；启蒙本是带来理性和科学，但“启蒙在为现实社会服务的过程中，逐步转变成为对大众的彻头彻尾的欺骗”[1]40。甚至一向自视聪明的奥德修斯，也变得愚蠢：“奥德修斯，这个绝顶聪明人，不仅采取了一种愚蠢的形式，而且一旦他放弃了这种形式，他的狡诈就会变成一种愚蠢。这就是雄辩的辩证法”[1]69。充斥着自否定的启蒙，既凸显出启蒙本身的悖谬，也显示出启蒙内在的力量。
显然，在这里，我们不能把自否性理解为毫无希望的既成死局。自否定不是已然状态的描述，而是对一种正在进行的、可能变成困局的辩证过程的描述，是一种尚未结束、尚未定型的变动态势的忧虑与批判。通过这种忧虑和批判，言说主体力欲表达一种改变、调整所担忧态势与方向的期望，给正在变动着的过程注入一种反向的力量，使之启动一个不同的变动系列，朝着自己希望的方向施动。这本身就是一个辩证之法，本身就是辩证法的撬动力。我们必须以这样的态度理解霍克海默、阿多诺所说的启蒙已堕落为神话、“启蒙在为现实社会服务的过程中，逐步转变成为对大众的彻头彻尾的欺骗”，把它理解为对两位作者所担忧的可怕状态的忧虑、反思、反制、批判，理解为纠正这种可能状况的开始，这本身就是反制、纠正这一状态的启动仪式，是反制迈出的第一步。就像霍克海默在回应马尔库塞建议《启蒙辩证法》第一章写得不要那么悲观时所解释的，“第一章中完成的毫不妥协的分析，本身就是对理性思想(rational intelligence)的积极作用的一种更有效的肯定，这比为了淡化对传统逻辑及其相关哲学的攻击所能做的任何辩护都更有效”[12]425-426。施密特对此也曾指出：“只有通过对启蒙运动的历史演变进行一个无情的‘否定主义’的批评，才有可能赎回启蒙运动‘过去的希望’。”[13]25这就是启蒙辩证法的精义之一。
自否定不仅是自由坠入被统治的危险，也是被统治局面中自由希望的顽强。在这个意义上，自否定使辩证法能够自我调整，能够在濒临悬崖时折返回到富有希望之路上来。虽然自否定没有像在黑格尔的理论中那样注定会成为积极的力量，但霍克海默、阿多诺眼里的自否定不是死结，而是能够开启启蒙和希望的结构与力量，是提醒、引起满怀自由与解放追求的人们注意的东西，是一种可能引发猛醒、检思已有习惯之路是否出了问题的象征。自否定不再是注定无解的矛盾，而是防止继续自悖谬下去的转折时刻，至少是探寻求解某种程度的自否定、由此寻求光明之道的起点。由此，自否定作为一个陷入僵局甚至自悖谬的荒谬象征，不再像黑格尔理论中注定获得求解，是一种走向一种螺旋式发展航程的起点，也不再是注定无解、历史走入死角的悲悯之局面，而是一种自我反思、觉醒、改变、转折并可能获得解局之法的关键时刻，是在希望决定论和悲观决定论之间寻求突破点的不懈努力。而这是从马克思和尼采那里继承来的。处于马克思赋予的历史必然性和尼采持有的历史可能性之间，既没有完全导向马克思，也没有完全导向尼采。在马克思和尼采之间，霍克海默、阿多诺给启蒙辩证法规定了足够的历史空间，一个希望仍然存在、自否定能够挽回、理性仍然能够自我反思的历史空间。
得益于启蒙内在的自否定力量，《启蒙辩证法》没有断定启蒙走到两极对立你死我活的荒谬地步，而是回到了黑格尔的和解精神和原则。根据Erzsébet Rózsa的看法，黑格尔早期就开始主张和解观念，而不仅仅在晚期才把这一思想当作欧洲文化的最重要标志。[14]31在图宾根时期，他就试图把和解原理确定为欧洲的特有。和解与不和解被他看作是犹太文化与基督教文化的基本区别之所在。和解被看做是真实的基督教信仰和完满的善的标志。人应该怎样正确行动?黑格尔的回答是，它被看作是基督向我们提出的这样一个和解的最崇高的模范。以现实与理念区别为前提的理念与现实的和解对黑格尔的理论来说是决定性的。[14]32,37
柏林时期，黑格尔把和解看作客观精神向绝对精神过渡的最后因素。和解是精神与自身的和解，精神在发展、分化过程中不断外化自己，然后整合、扬弃所有外化后的存在。……作为概念的和解，一并表现为使处于对立中的精神一致起来的因素。但这种一致最终只有通过个体才能实现。“这样，和解对于现代的个体就构成了行为举止的样板。”如果说，卢梭和康德已确认，紧张和对立，矛盾和对立，伴随着欧洲历史，“黑格尔观点的新颖之处在于，他描述了一致化的需求，和解的需求，也就是解决对立的欲求，和至少把它描述为与对立同样重要。他已经描绘了扬弃对立的可能性并试图在哲学的结构中阐述它”[14]38,42。
但现代的矛盾对立如此明显和尖锐，使得来自古希腊的和谐原则能否在现时代就能实现还是在现代之后重新实现成了一个问题。《启蒙辩证法》也推崇和解，把和解看作西方历史的传统，把不妨碍边缘存在者的和解原则的实现视为最高理想来看待。和解的辩证法，而不是你死我活式的辩证法，才是辩证法的最高理想。它认定，启蒙不是把所有人都改造成真理的占有者和制造者，而是让不可能完全同质化的各类主体们达到一种和解。启蒙的辩证法不是一种你死我活的零和式思维，而是一种达求结构合理和优化的和解。它不见得喜欢和追求以一方的死为代价的另一方的生，可能更追求的是一种多方的和解共存；既包括主体与客体之间的、人与自然之间的，也包括主体各层次之间的关系状态。
为此，它极力批评奥德修斯为了自我生存对他者的利用、欺诈、敌视、消灭，以凸显奥德赛的和解主题及其意义。在霍克海默、阿多诺把奥德修斯的故事解释成了你死我活式的欺诈、狡诈之中，蕴含着对和解的期盼。在对奥德修斯不惜牺牲他者返回故乡的故事叙述中，在把奥德修斯解释成一个现代资产阶级原型甚至就是希特勒的原型的意义上，蕴含着对法西斯主义残忍地对待异样他者的强烈批判。如果说，与《伊利亚特》是战争的史诗不同，而“在某种程度上，《奥德赛》是和平的诗歌”[15]33，《奥德赛》呈现出的和解也远不能满足霍克海默、阿多诺的需求。如果我们把和解看作是《奥德塞》本来的主题，也是《启蒙辩证法》一书致力于追求的结局，那么，《启蒙辩证法》追求的和解远远高于《奥德赛》所能提供的。拉埃尔特斯与奥德修斯、波塞冬与奥德修斯、相互仇视的伊塔卡人以及宙斯与凡人之间都建立了这样的和解关系②，但奥德修斯具有太多太深的恐惧，也造就了太多的恐怖。成就奥德修斯的理性、算计，与恐怖、恐惧、愤怒等不良品性密切相关。就像伯纳德特所说：“奥德修斯算计得越深，他就会变得越恐怖。……不过如此多的证据积累起来，已经足以形成一个冷血的奥德修斯形象，结果人们也许就无法把自言自语的奥德修斯，和那个主要关心自己是否能够免于流放的奥德修斯，联系起来了。”于是，对奥德修斯来说，从另一种解释的角度来看，“要把愤怒说成理智，仅是一步之遥”[16]157-158。对他者，特别是不对自己胃口的他者，处于边缘性位置的他者，甚至令自己不舒服的他者，不抱有恐惧的态度，不对之制造恐怖的效果，反而与之保持一种像繁星一样互不妨碍、相互发光照亮他者的“星丛”关系，才是《启蒙辩证法》期盼的和解。
总之，《启蒙辩证法》针对尼采对“辩证法”的反思、启蒙、批评，进行了一个再启蒙。这种再启蒙恢复了辩证法的正面含义，力欲凸显辩证法的积极价值。通过自否定、自反思，通过剥离理性与恐惧的关联，通过恢复更高水平的和解，通过剥离辩证法与你死我活式的斗争模式的关联，促使辩证法与出于恐惧而发生的压抑、扼杀、消灭异在他者的切断联系并且不再追求虚妄的、缺乏自然根基的形而上学幻相，使得辩证法仍富有批判性的潜力，没有像尼采所言的那样坠入虚妄和工具化的泥淖。与形而上学幻相、工具理性、不良情感(恐惧、焦虑)等等关联的切除，虽然身处自否定的漩涡但终究能走出来，保证辩证法最终的自批判效力，挽救辩证法于某种自我蒙蔽和自我否定之中，《启蒙辩证法》提供了一条辩证法的自救之路，呈现了一个成功的自救方案。
注释：
①“焦虑”(Angst)原译“恐惧”。这里改为焦虑。统一起见，我们把Furcht译为“恐惧”，把Angst译为“焦虑”。恐惧是有具体对象的怕，焦虑则是无具体对象的怕。
②比如，宙斯对雅典娜所说的，“我等可使他们(被奥德修斯所杀的求婚人的亲人)忘却儿子和兄弟的死亡，互相成为朋友，像从前那样……”(《奥德赛》第24卷，陈中梅译，南京：译林出版社，2003年，第484-485行)，“帕拉丝·雅典娜让双方永结和好，立发誓盟……”(《奥德赛》第24卷，陈中梅译，南京：译林出版社，2003年，第546页)。
原文参考文献：
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