摘要：清晰的自我认同是马克思主义哲学本体性安全的基础和方法论自觉的前提。从历史看，马克思主义哲学之于中国既是先验的，也是想象的，其理论自信首先是关于自我想象的确信。从与他者关系看，当代中国马克思主义哲学自我认同的困难不仅在于与中国哲学、西方哲学以及其他民族哲学的纠结关系，还源于其与生俱来的“双刃”特质。从现实场域看，当代中国马克思主义哲学研究不仅际遇着现代性的学术场域，而且际遇着特殊的政治场域，公共性批判则是澄明自我认同的重要途径。

 

关 键 词：马克思主义哲学  自我认同  场域  公共性 

 

 

       中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1009-5675(2017)01-001-08

       人之为人不仅在于有对象意识，而且有自我意识；哲学之为哲学不仅在于以思想的方式把握世界，而且以“思想自觉为思想”的方式把握自己。在当代中国，马克思主义哲学研究无论是着眼于立法或阐释、辩护或批判，还是侧重于体系研究、原理运用、分支创新、文本理解、历史梳理、大众普及，都时常处于一种“忘我”状态——忘记深入思考马克思主义哲学自身的自我认同问题。马克思主义哲学究竟意味着什么?马克思主义哲学如何能够自觉其为马克思主义哲学?在真正的哲学与现实视野中，这些问题远非看上去那么确定，也并非能一劳永逸地解答。可是，只有时时反躬并努力清晰地回答这个自我认同问题，当代中国的马克思主义哲学才能真正获得本体性的安全，才能真正拥有存在的勇气、理论的自信和指导实践、改变世界的真实力量。

       一、先验、想象与理论自信

       自我认同说到底就是保持自我的同一性，是自我基于历史经历反思性地理解到的自我。黑格尔有个著名观点：哲学就是哲学史，哲学史就是哲学的展开。人们对之褒贬不一，但其关于哲学自我认同的启示无疑是不朽的。一旦回溯历史，我们就将发现，“马克思主义哲学”这个能指与所指首先就意味着双重的“原罪”：一方面，“马克思主义”一词最先是反对马克思思想的人发明的，马克思曾经多次明确地反对“马克思主义”的说法，并宣称自己不是马克思主义者[1]。直到马克思逝世后，恩格斯在对外论战和对内团结的努力中，才逐渐使用“马克思主义”这一名字。另一方面，众所周知，成熟时期的马克思摒弃了哲学，明确反对人们将他的思想当作一般哲学。非常有意思的是，恩格斯在1886年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出，从黑格尔学派的解体过程中产生了“唯一的真正结出果实的派别”，而“这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的”，从而确认了以马克思名字命名其学说的合法性，但他同时鲜明指出，任何使哲学“复活的企图不仅是多余的，而且是倒退”[2]。也就是说，对“马克思主义”这一称谓，马克思坚决反对，恩格斯则在晚年逐渐接受，但马克思、恩格斯都明确认为他们已经终结了哲学。也就是说，在我们尊崇的马克思主义哲学奠基人的立场和语境中，本不存在所谓的马克思主义哲学——认为马克思主义没有哲学内容是19世纪末一个十分普遍的看法，马克思主义哲学是后人基于对哲学的理解从马克思学说中“自觉”出来的。这事实上就为后来马克思主义哲学的自我认同危机埋下了伏笔，使得我们对马克思主义哲学究竟是什么，可以做什么，最终为了什么，在貌似清晰的背后并未真正尘埃落定，而是始终争论不休[3]。如果马克思主义哲学始终停留于这些争论，它毫无疑问就会落到实践的后头，成为背离马克思主义精神的纯粹学术。但是，关于马克思主义哲学的自我认同问题，是作为一种哲学或学科门类及其从业学者的头等大事，尤其是当这种哲学还充当着国家哲学的时候，问题就更加重要。甚至我们可以说，围绕马克思主义哲学自我认同的一再追问和审视，恰恰蕴含着一种立场与方法的自觉。或者说，所谓马克思主义哲学立场和方法的自觉，最终导源于马克思主义哲学的自我认同。

       无论经历了什么样的纷纷扰扰，在普列汉诺夫、列宁之后的苏联，马克思主义哲学是确定无疑的存在，1938年斯大林甚至亲自撰写了《联共(布)党史简明教程》第四章第二节即马克思主义哲学的部分，开启了“钦定”马克思主义哲学内容的先河。中国的马克思主义哲学最初主要是从苏联传入的，对中国而言，马克思主义哲学完全是先验的，是来自域外的“圣经”，有着既定的文本、原理，问题只在于译介后如何学好用好。时至今日，马克思主义中国化(包含马克思主义哲学的中国化)——即民族化、时代化、大众化——的历史任务表明，前提是有一个确定、先验、完备的马克思主义及其哲学存在，问题只在于如何使一般原理与中国具体实践相结合；虽然马克思主义哲学也有与时俱进的方面，但其总体、核心是相对稳定的。在今天的政治话语、国民教育和大众常识中，马克思主义哲学首先是一个先验的体系，马克思主义哲学教科书所呈现的内容大体上就是人们所理解的马克思主义哲学内容，马克思主义哲学被认定为是各门具体科学知识的概括和总结，揭示了自然、社会和思维发展的一般规律，是被验证过的真理体系。即使在马克思主义哲学的研究者中，也有为数甚众的人认为马克思主义哲学是清晰、确定的，问题只在于如何运用它来观察、分析具体问题。然而，马克思主义哲学史和文本的深入研究都表明，那种完备、系统化的马克思主义哲学并非是先验、自在和确定的，尽管出于种种原因我们并不需要一再宣告这一事实。

       事实上，今日中国的马克思主义哲学在很大程度上是一种基于历史与现实的想象。想象(imaginging)并不等于捏造(fabrication)和虚假(falsity)，而是一种创造(creation)，是认同不可或缺的认知过程和文化方式[4]。想象源于现实对思想的需要，也源于思想对现实的渴望。或许我们可以说，所有流传下来、依然拥有生命力的哲学都是一种历史性的想象，差别只在于想象的方式。但马克思主义哲学有其极端的特殊性。一是创始者明确反对自己有所谓的马克思主义哲学，那么这个马克思主义哲学就不是自明的而是被想象出来的，尤其是作为一种政治话语、研究范式和宣教内容时必须如此。这种想象以对一般性哲学的理解为前提，至少有猜谜、提炼和弥补等三种方式。所谓猜谜方式就是将经典作家对自己学说所作的非哲学性规定理解为实质性的哲学规定，如把唯物史观理解为马克思主义哲学；所谓提炼方式就是将贯穿于经典作家学说中的立场、观点、方法或内在体系总结出来；所谓弥补方式就是用其他的哲学思想如康德主义、黑格尔主义、实证主义、存在主义、后现代主义去补充和重新解读经典作家的思想。二是以对现存世界进行无情批判为鲜明特色的马克思学说，在当代中国承担了人们关于全部哲学的想象。当代中国需要一种从国家哲学、民族哲学、执政党哲学到老百姓安身立命的人生哲学、日常生活哲学的一以贯之的大全式哲学，必须“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，既足够形而上又足够形而下。因此，无论是构建一门学问，还是作为一种实践智慧，当代中国马克思主义哲学总是包含着“它可能是什么、它应该是什么、希望它是什么”的想象。总的“效果历史”就是，我们的马克思主义哲学被想象为源自马克思，不断与时俱进的，最具真理性的哲学；即使我们不把马克思主义哲学想象为全部哲学，也会把马克思主义哲学想象为全部哲学的真理，或者是通往全部哲学真理的唯一路径和方法。

       这种想象从未专门厘清过，但事实上一直存在而且不言而喻，甚至这种想象自身就构成了一种新的先验结构，成为一种先验统觉(apperception)，把变化着的经验世界及其世界经验不断编织到固有的系统中，从而能够始终保持自我的同一性。无疑，这种自我认同基于一种信念。正如康德所理解的，信念是在“主观上充分”地“视之为真”，而在“客观上不充分”或有待证明的确信[5]。事实上，也只有有了这样一种信念，从内部支撑起来，马克思主义哲学才可能获得稳固的自我认同。因此，所谓理论自信与自我认同、自我想象是一体的，理论自信首先是对关于自我的想象的确信。这种自信既是自我力量的源泉，也是自我必须承受之重。想象和自信虽然不等于虚假，但毕竟是一种自我意识，并非总是清晰、稳定的，想象或自信的偏差都可能导致自我意识的障碍，出现诸如心理学家詹姆斯所说的妄想、分裂(交替)、灵附等“变态”现象[6]。就当代中国马克思主义哲学自我认同而言，所谓妄想，就是想当然地认为马克思主义哲学是放之四海、应之万事万物的真理大全；所谓分裂，就是拥有多重“人格”和面相，且彼此逻辑排斥，比方说多个“马克思”的对立以及大相径庭的马克思主义哲学内涵的理解等；所谓灵附，就是受外来人格支配，仿佛是鬼魂附体，比如说，康德、黑格尔、海德格尔以及西方马克思主义的各路“大神”都曾以各种方式在我们的马克思主义哲学研究中“上身”。本质上，这些都是当代中国马克思主义哲学自我认同危机的体现。

       二、自我、他者与“双刃”特质

       人类哲学存在了几千年，形成了不同的哲学传统和派别。即使是在当代中国，马克思主义哲学并非是独存的，从最为宏观的角度看，至少形成所谓马(克思主义哲学)、中(国哲学)、西(方哲学)三分的格局。正如个人必须在与他者互动、认异的过程中才能获得自我认同一样，当代中国马克思主义哲学的自我认同也离不开作为他者的其他哲学。“哲学家们只是用不同方式解释世界，问题在于改变世界”[7]。在马克思看来，全部的哲学尤其是西方哲学都是“他者”。尽管马克思在自觉层面告别了哲学，我们今天“想象”出来的“马克思主义哲学”，无论是作辩证唯物主义、辩证唯物主义与历史唯物主义、历史唯物主义的理解，还是作新唯物主义、实践唯物主义、历史科学的理解，都会从与其他哲学的差异中突显自己诸如唯物、辩证、实践、批判等特性，在不断际遇的形形色色的哲学流派中努力保持自己的立场和自我同一性。更为重要的是，我们必须认识到，当代中国马克思主义哲学的合法性，不在于它是马克思开创的“主义”，也不在于以马克思主义哲学为指导的共产党是执政党，而在于在解答中国和世界问题中，马克思主义哲学依然是最管用的、最好的哲学。自我认同从来都是动态的，任何合法性都不是一劳永逸的，持续稳定的自我认同和持续稳定的合法性来自对挑战、问题、危机积极有效的解决。这种挑战、问题、危机既有实践方面的，也有理论方面的，还有理论与实践相统一方面的，而所谓“最管用”“最好”“积极有效”都是与其他哲学比较而言的。

       放眼世界，我们处于一个全球化的时代，也就是处于马克思视野中从(民族)历史向世界历史转变的进程之中。马克思很认同歌德的观点，认为在走向世界历史的进程中，民族文学的片面性和局限性日益成为不可能，必将代之以世界文学。在早期还服膺哲学的时候，马克思指出，哲学终将“不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学”[8]。无疑，这种世界哲学的立脚点是“人类社会或社会化了的人类”[9]。不过，尽管当代世界有着种种构建世界哲学的努力，但迄今全球化的脊梁恰恰是民族——国家，民族——国家意识恰恰是在全球化时代被激发甚至是被想象、创造出来，哲学的民族性意识与特征不是被弱化而是被自觉地加强了。作为理论自信、文化自信的重要表现，当代中国正在建构中国特色、中国风格、中国气派的哲学社会科学，其中哲学无疑处于核心和灵魂的地位。越是民族的就越是世界的，在正在形成中的世界哲学的画布上，谁抹下的颜色最深，就在于谁在应对人类困境过程中贡献更多管用的独特智慧。因此，各民族的哲学传统事实上存在着一个互为他者的竞争关系。中国特色、风格、气派的哲学是什么?有人认为就是中国传统哲学，只要实现现代性转换就可以了；也有人认为是包括马、中、西在内的所有哲学。但是在政治话语和我们关于马克思主义哲学的想象中，这个中国特色、风格、气派的哲学一定是以马克思主义哲学为指导、为核心的哲学。这样一来，当代中国马克思主义哲学在世界哲学之林中就居于一个特殊而纠结的位置：一方面本质上是超越民族性的马克思主义哲学却必须具有自觉的民族性；另一方面作为当代中国马克思主义哲学的“他者”的不仅有形形色色的其他民族的哲学，还有同根同源的各种国外马克思主义哲学。

       就中国而言，马克思主义哲学本来就是西方哲学中的一种，当其成为国家哲学之后，中国传统哲学和除马克思主义哲学之外的西方哲学一度只是作为被批判的对象和为马克思主义哲学提供论证的资源。后来，中国传统哲学作为国学的核心被激活，中国哲学获得了一种时代的合法性。由于早年中国哲学本身就是西学东渐之后被反思性建构起来的，其当代化与西方哲学有着十分密切的联系，加之新儒家特别是海外新儒家的阐释，看似对立的“中”“西”在全球化时代恰恰直接构成纠缠、互动的“对子”，中国传统哲学与西方诸哲学的平等对话显得顺理成章，中西汇通也成了很多学人的自觉追求。改革开放以来在国内逐渐壮大起来的西方哲学，最开始只能称为西方哲学在中国，主要工作是译介、传播和教育。但是，近年随着中西交流的深入，一些中国学者直接参与和推进了欧美哲学的研究发展，与西方的哲学研究逐渐联为一体。当中西哲学直接互动、汇通的时候，中心与边缘、主角和配角的位置发生了反转，马克思主义哲学极其尴尬地发现，在这场必将深远影响中国未来哲学格局甚至是文化走向的“对话”中，自己在很大程度上是缺场的或者是沦为无足轻重的配角。用习近平总书记的话说就是被边缘化，出现严重的失语、失声、失踪现象。如果马克思主义哲学只是一般的哲学流派的话，倒也无所谓。但是我们对马克思主义哲学的想象不能容允这种情况发生。如果我们还认可马克思主义哲学是时代精神的精华、文化活的灵魂、现世的智慧，充当着一般哲学，代表着哲学的真理，那么，其与中国哲学、外国哲学的关系就不能是一种外在的关系，而必须是内在超越两者的关系。也就是说，马克思主义哲学不能仅仅只是作为中西汇通的旁观者，而要努力作为中介、引领，或提供方法论指导，或对中西汇通的成果作进一步的反思提升。其实，类似的尴尬还存在于另一个方面，在马克思主义哲学一统天下的时代，马克思主义哲学在中国事实上充当了哲学原理、一般哲学。但是，改革开放以来，思想解放促进了哲学的自由发展，导致“道术将为天下裂”。作为对马克思主义哲学充当一般哲学和“中”“西”“马”之间壁垒的双重超越，上个世纪90年代以来，出现了一批致力于“打通中西马”的哲学工作者，他们著就的各种《哲学导论》《哲学概论》《哲学通论》，已经成为很多大学的通识教材，这些教材和课程内蕴着一种一般哲学的诉求，正在或已经在很大程度上改变了马克思主义哲学作为哲学原理、一般哲学的地位。

       在马克思主义内部，按照传统的划分，马克思主义哲学是三分而有其一。其实，在马克思本人看来，其学说是一个整体，或者毋宁说任何学科划分本身就是一种异化。然而，从恩格斯《反杜林论》开始，马克思的学说逐渐被分为哲学、政治经济学和科学社会主义三块。在这三块中，哲学处于一种世界观和方法论的地位，其他两块是运用哲学而成为可能的。这样一来，在马克思学说或马克思主义内部，马克思主义哲学的自我认同还要以政治经济学和科学社会主义为他者才能得以清晰。可是，正如马克思在《<政治经济学批判>序言》中所说的，唯物史观即今天很多人认可的马克思主义哲学(马克思则称之为“真正的知识”)恰恰是马克思研究政治经济学“所得到的”[10]，而不是相反。而且，严格说来，正如《资本论》副标题所示，马克思并没有构建完整的所谓政治经济学，而只有关于政治经济学的批判。同时，在马克思的原初语境中，哲学与共产主义或社会主义明确联系在一起，恰恰是其早期的哲学共产主义，而后来的科学共产主义恰恰是马克思否定所谓的哲学之后才可能的。科学的共产主义运动之为科学，很重要的一点就在于其不是一种应该确立的状态，也不是一种哲学逻辑推演的理论，而是一种改变现存状况的现实运动。因此，在马克思主义内部，试图从与政治经济学、科学社会主义的“认异”中构建出马克思主义哲学也并非显而易见。在目前包括高等教育在内的国民教育中，非哲学专业的学生是在政治课程中接触到马克思主义哲学的，包括中学的《思想政治》和大学公共政治课中的《马克思主义基本原理》。以《马克思主义基本原理》为例，事实上是将原来所谓的马克思主义哲学、政治学、科学社会主义的内容糅为一体。撇开具体内容不说，至少在形式上倒更接近经典作家的初衷。但这也带来了一个新的老问题，即马克思主义哲学何在与何谓?在历史形成的三块格局中，当代马克思主义哲学是“进亦忧，退亦忧”，这也不过是其自我认同焦虑的一方面表现罢了。

       严格地说来，马克思不仅把其他哲学当作他者，也不只是把全部哲学当作他者，而是把全部理论当作他者；同时，不仅像一般哲学或理论把其他的哲学或理论当作他者，还把整个现实世界作为他者。更为特殊的是，不像一般哲学是在与他者“求异”中确定自我认同，而是以革命、批判的姿态对待所有的他者，即对待其他哲学、理论和现实世界。这就是所谓“双刃”的态度、立场和策略。早在博士论文中，马克思就从“个别的自我意识”的角度指出，“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。”[11]尽管马克思后来的思想发生了根本性跃迁，但这种“双刃”的态度、立场始终没有改变。当卡尔·洛维特说马克思是“双刃地对待现实世界和现存哲学”[12]时，他无疑是正确的。推而广之，马克思并不是一般地认为理论要联系现实，现实要接受理论指导，而是以“双刃”的态度对待理论和现实。就理论而言，马克思不仅对以往的理论采取一种无情的批判态度，而且一般性的地认为，任何理论的实现都是对它的消灭或扬弃；就现实而言，马克思不仅从一般的意义上认为必须经由批判才能达到真正的现实，更重要的是他对资本主义社会的现实持无情批判、坚决变革的态度。马克思在批判现实世界、改变现实世界中使理论得以革命，同时又以革命的理论去指导实践的变革。在理论与现实之间，马克思不是左右逢源，而是左右出击。恩格斯称马克思是“科学家”和“革命家”，在我们看来，“科学”与“革命”不过是马克思“双刃”态度和方法的必然结果。正是因为这种“双刃”特质，我们不能用既有的学科、理论去规范马克思的学说，我们也就能理解马克思当年为什么那么反感别人把他的思想称为一种主义或哲学。有不少学者已经指认，马克思其实并没有严格意义上的“理论工作”，甚至其学说的一个重要特质“就是学说的不存在”[13]。确实，在一定意义上，马克思主义哲学或理论需要我们想象和创造，但其“双刃”地对待一切哲学理论和现存世界的态度应该作为一种一以贯之的文化基因、精神底蕴。我们只有懂得马克思为什么反对哲学，才能真正接近他的哲学；我们只有像马克思那样从事哲学，才能真正懂得他的哲学。当今的马克思主义哲学只有发挥“双刃”作用，才可能成其为马克思主义哲学；当代马克思主义哲学怎样发挥“双刃”作用，它就是怎样的。

       三、知识、场域与公共性

       自我意识和自我认同基于一种反思性。但是，马克思主义哲学自我认同的问题不能漂浮在思想、意识、理论和观念的层面，马克思主义哲学在当代中国的存在与发展并非是无人身和非历史的。正如布迪厄等人的反思社会学所启示的，现代性的反思是机制性的，对之认识必须超越意识哲学，走向社会历史，抵达历史性的主体和社会性的场域。说得更直接点就是，马克思主义哲学研究在本质上首先是一种关于马克思主义哲学的知识生产、思想生产，必须从有关马克思主义哲学的知识生产的角度去考察知识与社会、知识分子与社会体制的关系。当代中国，一如其他哲学社会科学领域的知识分子一样，从事与马克思主义哲学的知识生产相关的知识分子，都被深深锚定在既有的结构、场域之中，这些结构、场域“就是具有自身逻辑和必然联系的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性”。[14]既有的场域深刻地影响着人们的思想内容。在本质上，并不存在超越任何立场的立场，甚至自我超越的境界也并不意味着对现代性之网的彻底拒绝，而恰恰以对之深切的把握为前提。

       在最纯粹的意义上，每个知识分子或学者都面临一个这样的学术场域，即国家通过资格考查、课题评审、学术会议、论文发表、著作出版、名誉奖励等既有的制度安排和规训模式给定了一个处境。在这一处境中，学者通过形成与竞争对手的差异和距离来确定自己的身份。这种学术场域本身在很大程度上就是基于权力分配的，在学术场域中的种种机制，例如课题申请、评审等，往往是权力配置的一种表现。这样事实上形成了一个以权力为原点的中心与边缘的关系空间。在此之下，学术研究包括当代马克思主义哲学研究形成了不同的范式或共同体，各自有着比较稳定的队伍、刊物、论坛，形成各种“圈子”——在网络虚拟世界就表现为各类“群”。在学术共同体、学会中存在着拟行政化的权力关系，在这一关系中的位置极大地影响着学术表达机会与学术声望[15]。当然，不同的学术共同体，在一种潜移默化的规训中表现出不同的研究范式，往往各自拥话语而自重，其效果在本质上与盲人摸象并无二致。马克思曾经深刻指出，青年黑格尔派们“相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住了黑格尔体系的某一个方面……反对别人所抓住的那些方面”。[16]当今马克思主义哲学研究的现状与彼时何其神似之甚。

       如果说上述学术场域并非马克思主义哲学研究所独有的话，那么当代中国马克思主义哲学研究的独特之处就在于始终处于政治场域之中。整个马克思主义不过是关于人类解放的学说，政治性诉求是公开和与生俱来的。当代中国马克思主义哲学的国家哲学性质也决定了它与政治意识形态的先天关系，这是客观的、难以改变的实现。在当代中国，马克思主义哲学研究是成建制的、体制化的，中央编译局、各级党校和社会科学院、高校哲学院系和马克思主义学院，都有专门队伍进行研究。而且，除开既定的课题制度外，还有国家战略性的工程，例如2004年开始的马克思主义理论研究与建设工程，首批教材就有《马克思主义哲学》，直接地可以视作中国马克思主义哲学界集体智慧的结晶，但从终极的意义上说，这是对马克思主义哲学理解的国家意志或执政党意志的体现。因此，当代中国马克思主义哲学研究在实际中都会依与政治的远近形成色彩强弱不一的光谱，甚至会出现所谓讲坛哲学、论坛哲学、课题哲学、著作哲学、网络哲学、微信哲学的明显差异。不可避免的政治场域或意识形态相关性并非一定意味着学术性、思想性的丧失，而是说我们在进行马克思主义哲学研究时，必须清醒地意识到政治场域的既定情境以及正确估计其对马克思主义哲学研究造成的可能影响——这本身就应该是马克思主义哲学研究的重要课题，甚至可以说，当代中国马克思主义哲学研究只有真诚地面对这一问题，才可能真正获得清晰的自我认同。

       吉登斯曾经这样警示所有马克思学说的研究者：马克思著作所提供的思想体系“事实上是以极其丰富的、远远超出现阶段所能用得上的庞大知识量作为先决条件的”[17]。延宕至今的马克思主义哲学尽管有了许多的变化，但我们去进行研究时依然应该敬畏这样的“先决条件”。因此，任何个体、群体都不必讳言自己存在着不可避免的无知，当今中国马克思主义哲学研究不同场域生产的知识、思想有其片面性在一定意义上也是完全可以理解甚至说是必然的。没有一种研究是无辜的，而我们必须进行研究。问题还不在于其片面性不可避免，而在于没有这种片面性就没有研究的深入、学术的进步，马克思主义哲学研究和其他学术研究一样，往往是以无数个片面为代价去获得一种全面和深刻。但是，这种全面和深刻不是自在的结果，而是需要一种制度的反思性机制来保障，即在一定的社会制度容器中，马克思主义哲学研究既不是窃窃私语的个人私事，也不是定为一尊的官学，而是一种公共性活动。在这个公共性活动中，原则上并不先验地设定马克思主义哲学的固定内容，而是让一切“关于马克思主义哲学”的研究都能发声，都能为人所闻，都能接受批判性的检验。公共性的讨论并不必然保证问题的解决，但能把走向问题解决的制约因素最大限度地局限在人类理性自身的缺陷之中，而不是其他。在公共性讨论中，重要的不是首先获得一致的结论，而是大家都始终关注着同一个对象。套用阿伦特关于公共性的思想，我们可以说，当我们只从一个角度去看马克思主义哲学，或者只允许马克思主义哲学从一个角度展现自己的时候，马克思主义哲学可能就丧失了生命力。我们相信，通过一种主体间的合理交往，马克思主义哲学的立体形象有可能日益清晰。

 

原文参考文献：

[1]根据目前可考的文献，马克思本人只在两篇文稿中提到过“马克思主义”“马克思主义者”，即1874-1875年为巴枯宁《国家制度和无政府状态》一书所写的摘要(《马克思恩格斯全集》第18卷，人民出版社1965年版，第672-706页)和1881年2月给维·伊·查苏利奇的回信(《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1965版，第443页)。都是转述别人甚至是论敌的说法。恩格斯至少在五个不同场合指出马克思曾经说过自己不是马克思主义者。一次是1882年11月致伯恩斯坦的信(《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社1971年版，第385页)；一次是1883年9月与格·亚·洛帕廷的讨论(《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年版，第541页)；一次是1890年9月给《萨克森工人报》编辑部的答复(《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第81页)；还有两次是1890年8月分别致施密特和保尔·拉法格的信(《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第432、446页)。

[2]《马克思恩格斯选集》(第4卷)，人民出版社1995年版，第242-246页。

[3]阿尔都塞就认为马克思与黑格尔、费尔巴哈的双重决裂的全部奥秘都在于“哲学”一词的含义。他如下的追问可以说是关于马克思主义哲学自我认同的基本之问：“同哲学的传统形式相比较，马克思主义‘哲学’能够是什么呢?或者说，同以黑格尔为最后理论代表的、费尔巴哈拼命想摆脱而未能摆脱的传统哲学总问题业已彻底决裂的理论立场能够是什么呢?”([法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2006年版，第32-33页)

[4][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，上海人民出版社2005年版，第6页。

[5]《康德著作全集》(第3卷)，中国人民大学出版社2004年版，第524页。

[6]参见[美]詹姆斯：《心理学原理》，北京大学出版社2013年版，第134-147页。

[7][8][9][11][16]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第57、220、61、76、64页。

[10]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。

[12][德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第125页。

[13][法]路易·阿尔都塞：《保卫马克思·序言》，商务印书馆2006年版，第7-8页。

[14][法]布迪厄：《科学之科学与反观性》，广西师范大学出版社2006年版，第134页。

[15]参见沈湘平：《学术自觉与哲学社会科学的反思性》，《学习与探索》，2009年第1期。