摘要：哲学无法回避对自身走向的思考。哲学的走向关联着哲学关切的方向，与之相关的是20世纪以来各种形式的“哲学终结”论，后者内在地包含对哲学命运和走向的理解。当然，“哲学终结”论所谓已经终结或者应当终结的哲学，乃是指历史上的某种特定形态，而不是全部哲学，而面向语言、意识或政治伦理等特定的存在领域，则构成了与“哲学终结”论相伴随的哲学进路。不过，哲学既无法终结于某一时期，也难以限定于语言、意识或特定的存在领域。扬弃以上限定，意味着回到现实的世界，后者在形式层面肯定形式逻辑与辩证思维的互补，在实质的层面则要求走向基于“事”的现实世界。“事”既是现实世界生成的前提，也是人自身的存在方式。关注基于“事”的现实世界，同时意味着反思人的做事过程：“为何做事”?“成就何事”?“如何做事”?前二者关乎做事的价值目的和价值方向，后者则涉及做事的方式。从哲学层面上对基于事的世界的探究和追问，既涉及思想之流，也关乎现实之源。

 

关 键 词：哲学终结  哲学走向  现实世界  “事” 

 

       中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2017)03-0101-07

       哲学既追问世界，也不断反思自身。这种反思不仅围绕何为哲学、如何做哲学等问题展开，而且体现于对哲学自身走向的思考。就其内在意蕴而言，哲学的走向关联着哲学关切的方向。历史地看，哲学曾以思辨或超验的存在为对象，20世纪以来，哲学则每每面向语言、意识以及特定的社会领域。对以上进路的扬弃，既涉及对“哲学向何处去”的再思，又以面向现实的世界为实质的内容，后者同时意味着关注作为现实世界生成前提与人自身存在方式的“事”。

       回望现代哲学的演进，不难注意到一个耐人寻味的现象，即哲学的研究往往伴随着各种形式的“哲学终结”论。作为对哲学的一种看法，“哲学终结”论同时内在地包含对哲学命运和走向的理解。从逻辑上说，哲学的终结意味着历史上的哲学已走到尽头，与之相关的哲学进路亦应加以超越。

       在这方面，首先可以一提的是海德格尔。对他而言，哲学已经终结：“哲学之发展为独立的诸科学——而诸科学之间却又愈来愈显著地相互沟通起来——乃是哲学的合法的完成。哲学在现时代正在走向终结。”①随哲学终结而来的，是“思”的问题。这里的终结，首先与科学的分化发展相关：哲学的很多问题已经随着科学的发展成为科学领域的问题。海德格尔的如下看法便明确地表述了这一点：“哲学在其历史进程中试图在某些地方(甚至在那里也只是不充分地)表述出来的东西，也即关于存在者之不同区域(自然、历史、法、艺术等)的存在论，现在被诸科学当作自己的任务接管过去了。”②以上观点同时又与海德格尔对“存在者”与“存在”的区分相关，在他看来，传统意义上的哲学(首先是其中的形而上学)主要关注于“存在者”，而对“存在”本身却没有给予充分关注。所谓“存在者”，可以视为过程之外的不变对象和凌驾于个体的超验存在，与之相对，“存在”则表现为个体及其生存过程，后者在海德格尔那里与所谓“此在”(Dasein)有着内在关联。尽管海德格尔对“思”没有作明晰的界说，但相应于“存在者”与“存在”的区分，哲学终结之后的“思”，似乎主要侧重于对上述视域中的“存在”的关注。

       在罗蒂那里，哲学终结的思想体现于后哲学或后形而上学的观念。从逻辑上来说，“后哲学”意味着“哲学之后”，其中同样隐含着哲学终结的思想。就罗蒂的思想系统而言，已经终结或应当终结的哲学，主要与本质主义、基础主义相涉；拒斥这一类的哲学，则意味着走向后哲学的文化。在后哲学文化中，哲学不再是原来意义上的学科，哲学工作则主要表现为文化批评。事实上，罗蒂本人晚年虽未离开哲学专业，但却主要在比较文学系任教，这种学科归属，与后哲学文化的观念无疑具有某种一致性。

       20世纪的另一重要哲学家是维特根斯坦，他以不同的方式展现了类似趋向。维特根斯坦虽然没有明确地提出哲学的终结，但却通过对传统哲学的言说方式以及言说对象的质疑，展现了相关的立场。在早期维特根斯坦看来，传统哲学的问题主要在于对本来应该保持沉默的对象，没有保持沉默，亦即试图言说不可言说者；对后期维特根斯坦而言，传统哲学的问题则在于离开了语言的日常意义，以非日常或形而上的方式运用语言，由此形成种种弊病。与之相应，按后期维特根斯坦的理解，哲学的工作主要在于治疗语言误用之疾。不难看到，以上哲学观的逻辑前提，是误用语言的传统哲学应当终结。

       如果追溯得更早一点，那么，在恩格斯那里，哲学终结的问题已以一种更明确的形式得到了表述。恩格斯指出：“在这两种情况下(即历史和自然都被视为过程的前提下——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”③在这里，哲学的终结既表现为科学不断分化和独立的结果，又与思辨的形而上学(凌驾于其他科学之上的哲学)之寿终正寝相关。随着科学的发展，以往被视为哲学的内容，大多已归入实证科学之域，哲学王国中所剩下的仅仅是关于思维的科学，即形式逻辑和思维的辩证法。

       可以注意到，上述哲学家从不同的角度提出了哲学终结的问题：或者断定哲学已经终结，或者认为哲学应当终结。不过，就实质层面而言，他们认为已经终结或者应当终结的哲学，主要乃是指历史上的某种特定形态，而不是全部哲学。与之相应，在提出哲学终结的同时，他们又以不同的方式探索在已经终结或应当终结的哲学之外的哲学研究进路。事实上，关于哲学终结的诸种看法，主要意味着以往哲学已穷尽了自身的所有可能，从而，在其框架中难以再有作为。然而，哲学并非仅仅限于某一或某些形态，对存在的探索，本身包含多样的可能。与历史上既成的哲学“已经终结”这一判断相辅相成的，是对哲学应当是什么或哲学可能具有何种形态的进一步构想和实践，后者体现于哲学形态的转换以及与之相应的不同研究侧重。

       20世纪以来，哲学领域中值得注意的现象首先表现为对语言和意识的关注。语言的关注与分析哲学相联系。分析哲学所指向的，主要是我们在谈论、思考世界和人自身时所运用的语言，对其中的一些代表人物而言，哲学的工作无非是改变语言的形而上运用，回到其日常的用法。与专注语言相联系的是逻辑分析：以语言为对象，以逻辑分析为方法，这两者在分析哲学中紧密结合。这一趋向与前述哲学仅涉及思维及其规律(首先是形式逻辑)的看法无疑具有一致性，它在基于语言的前提下，似乎既呼应了、也部分地实践了哲学仅仅关乎思维的逻辑这一观念。

       与语言的逻辑分析相关的，首先是概念的辨析和界定：从注重语言的逻辑分析出发，分析哲学强调概念的提出需经过严格的界说，其涵义应明确而清晰；其次是观点的论证：对分析哲学而言，观点与看法必须经过逻辑的论证，不允许独断地“颁布”某种结论。这些研究进路对于推进哲学思维的严密性、清晰性，无疑有积极的意义。然而，在关注逻辑分析的同时，分析哲学不仅对形式化给予了过分的强调，而且在相当程度上将研究仅仅限定于语言的界限之内，而不越出语言的雷池一步。即使涉及所谓形而上学的领域，分析哲学也常常强调他们所谈的形而上学的问题(如“何物存在”)并不关涉物理世界中实际的对象，而主要是语言之中的存在或人们在讨论存在时所运用的语言及其涵义。语言本来是人达到现实世界的手段和方式，而在以上进路中，它则似乎被当做现实世界本身，由此，语言与实际存在之间的关系也在相当程度上被悬置起来：语言成为隔离现实存在的某种屏障。从另一方面看，以上进路在相当意义上主要关注于哲学的言说方式——“如何说”，对于“说什么”的问题则没有给予充分的重视。游离于世界的这种考察方式和手段，往往被进一步引向技术性的层面：语言分析本身每每成为一种技术性的操作手段。

       较之以语言为指向的哲学趋向，另一种哲学进路更多地与意识相关。哈贝马斯曾区分了20世纪的两种哲学形态：其一为语言分析哲学，其二则是意识哲学，后者以现象学为重要代表。现象学当然可以从不同的角度去理解和把握，但对意识的关注无疑构成了其重要特点。尽管现象学的奠基者胡塞尔在早期便以反心理主义为旗帜，然而事实上，意识的关切始终构成了其哲学思想的内核。海德格尔已注意到了这一点，在谈到胡塞尔的相关看法时，他曾指出：“什么是哲学研究的事情呢”?对胡塞尔来说，“这个事情就是意识的主体性”④。从基本的哲学进路看，胡塞尔赋予纯粹意识以最本源的意义，强调这种意识具有最直接、没有任何中介、不证自明等品格，从而在事实上将其视为终极的存在形态。海德格尔与胡塞尔尽管在不少问题上存在差异，但同时又上承现象学，上述关于“哲学研究的事情”的看法，事实上也体现于其自身的哲学之中。他的基础本体论以“此在”为关注重心，所讨论的具体问题则关乎个体在心理层面的感受或体验，包括烦、操心、畏，等等，这一类生存感受和体验直接或间接地都涉及意识之域。对这些意识现象的分析和考察固然也有助于推进对人自身存在的理解，但赋予意识以终极意义，同时也表现出思辨化、抽象化的趋向。

       可以看到，单纯的语言分析和意识研究或偏于形式，或止于观念，其内涵既单一稀薄，又疏离于实在，从而无法真正承担理解和规范现实世界之任。也许有鉴于此，自20世纪后期以来，特别是20世纪70年代罗尔斯的《正义论》问世以后，一些哲学家开始关注政治、伦理等领域的问题，伦理学、政治哲学也逐渐兴起，成为一时之显学，这种趋向至今方兴未艾。以政治、伦理之域为指向，政治哲学与政治学彼此呼应，伦理学则不断向环境、生命等具体领域延伸，形成环境伦理学、生命伦理学等特定理论形态。这一类讨论对于把握相关领域的问题无疑具有推进作用，然而，哲学毕竟不同于某一专门的知识领域，将若干特定的社会领域作为哲学的对象，与哲学之为宇宙人生、性与天道的追问和探求，显然存在距离。

       20世纪以来的以上哲学趋向，既蕴含着对以往哲学的不满，也表现出超越以往哲学的某种努力，但这些哲学趋向自身存在诸多问题，从而也难以避免被扬弃的命运。这种扬弃与对世界的把握紧密联系在一起，而哲学对世界的把握则既涉及形式的方面，也关乎实质之维。

       从形式层面来说，这里首先需要关注的是逻辑思维的方式问题。科学基于实验以认识世界，艺术通过形象以再现或表现世界，哲学则以概念为把握世界的手段，后者与广义的逻辑思维有着更切近的联系。逻辑思维以分析、论证、说理为指向，这一过程既离不开形式逻辑，也需要有辩证的观念。分析哲学在前一个方面(形式之维的逻辑分析)作出了贡献，但是对思维过程中的辩证性质则缺乏应有的注意；中国传统哲学比较关注思维的辩证性质，但在概念的辨析、形式的系统方面，则往往显得相对薄弱。就思维过程而言，其中的说理同样面临有效性的问题。这里所说的有效性(validity)，既在形式的层面呈现为命题的可讨论性和可批评性以及论证过程之合乎逻辑的规范和法则，又在实质的层面表现为对现实对象的真切把握。忽视形式逻辑，思想常常或者形似全面，却流于宽泛，无法对相关问题提供切实说明，或者执着于独断之见而无法提供合理的确证；悬置思维的辩证之维，思想则不仅容易在细密的形式下走向片面、琐碎和抽象，而且同样每每偏离于真实的存在。在以上形态下，哲学的理论和观点都难以获得充分的根据。就总体而言，形式逻辑与辩证思维的互补，是实现有效论证和说理的前提条件。

       进一步看，逻辑思维最终以现实世界为指向，现实世界则既包含相对稳定的规定，也具有多方面性及过程性。如果说，前者为侧重于形式逻辑的思维方式提供了本体论的前提，那么，后者则赋予辩证的思维方式以形而上的根据。现实世界的以上特点，同时规定了仅仅运用单一的方式无法把握其真实形态。

       在实质的层面，走向现实的世界意味着走出语言、意识或特定的存在领域。哲学既无法终结于某一时期，也难以限定于语言、意识或政治、伦理等特定的存在领域。走向现实存在，与人类自身的根本性关切相联系，这些关切体现于具有恒久性或普遍性的问题。就对象而言，有“何物存在”的问题，就人自身而言，则有“为何而在”、“如何存在”等问题。

       何物存在?这一问题实质上所追问的，是何为现实的存在或何为现实的世界。传统哲学，特别是其中的形而上学，同样也在不断探索如何达到或敞开存在，但它们往往离开人自身之在，或者把目光更多地集中于本然对象、本然之物或自在存在，这种存在作为尚未进入人的知行领域的对象，具有超验的性质；或者以心所构造的思辨产物为指向，将广义之“心”(精神或意识)理解为世界之源。以上哲学趋向，可以概括为“物的形而上学”或“心的形而上学”。海德格尔所批评的关注“存在者”而遗忘“存在”、罗蒂所抨击的基础主义或本质主义，在某种意义上都与以上形态的形而上学相关。

       就其现实性而言，真实的世界即人生活于其间的世界，这一世界本身义形成于人“赞天地之化育”的过程。“赞天地之化育”这一表述似乎带有形而上的意味，但其具体内容则不外乎人实际做事的过程。人正是通过现实的做事的过程，逐渐建构起与本然存在不同的现实世界。本然对象的超越，以“事”的展开为前提，人与现实的世界则通过“事”而彼此沟通。在此意义上，世界因事而成，对现实世界的追问，则实质上表现为对基于事的世界的关切。

       做事的过程涉及多重方面，它既展开于天人(人和自然)之间的互动，也体现于人与人之间的交往。天人之间的互动一方面以“制天命而用之”(人对自然的作用)为内容，另一方面又表现为“道法自然”(尊重自然的法则)的过程。在“治自然”与“法自然”的统一中，自在之物(尚未与人相关的存在)逐渐成为为我之物(合乎人的需要和理想的对象)，本然的存在则转化为现实的世界。以自然的变革和现实世界的生成为指向，开物成务意义上的“事”构成了本然之物向现实世界转化的中介。通常所说的“事在人为”，既肯定了事与人的关联，也从一个方面表明现实世界及其多样的形态离不开人所“为”之“事”。

       就人与人之间的交往而言，其形式既涉及宏观或类的层面上的政治、经济、军事等活动，也关乎个体之域的日用常行，宋儒所说的洒扫应对，便属生活世界中的日常之“事”。宏观意义上的政治、经济、军事等活动，可视为“事”之大者，通过参与这一类的“事”，人既表征了自身为不同领域中的社会成员，也参与了历史过程的演进和社会秩序的建构，所谓“人事有代谢，往来成古今”，也从一个方面体现了以上过程。日常展开的社会交往和其他活动虽不同于宏观领域之“事”，但却构成了生活世界生成的前提，从家庭之内，到公共空间，人在存在过程都无法摆脱多样之“事”，孟子所谓“必有事焉”⑤，也表明了这一点。

       人通过做事而创造现实世界的过程，也就是人自身的存在过程，不妨说，人的存在即展开于做事过程。广而言之，正是在做事的过程中，人制造和运用工具；在做事的过程中，人具有了把握对象和彼此交流的需要，由此推动语言的出现；在做事的过程中，人不断地获得并提升自身的理性能力。人的相关品格，包括制造和运用工具的能力、语言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上过程，而人自身则相应的成为所谓制造工具的动物、理性的动物、语言的动物。对人而言，“事”具有本源性，它既发生于生活世界之中，又展开于生活世界之外。人自身则不仅以做事为自己的存在方式，而且与“事”所产生的结果息息相关：通过做事，人既获得了满足自身需要的各种社会资源(事物)，也积累了多方面发展所需的自由时间；做事既成就世界，也成就人自身。

       要而言之，“事”既是现实世界生成的前提，也是人自身的存在方式，对于这一过程，不同学科可以从不同的角度加以考察。比较而言，具体学科，包括自然科学、科学科学，主要着重关注于人类做事过程中的某一方面、某一领域，或相关的特定对象，从更本源意义上对此加以追问，则是哲学的使命。如前所述，人类走向现实存在的过程，总是伴随着与人类自身存在相联系的根本关切，这些关切体现于人“为何而在”、“如何存在”等恒久性问题，后者并非仅仅表现为超验的形上追问，而是始终关联着作为人存在方式的做事过程。事实上，关注基于“事”的现实世界，同时意味着反思人的做事过程：“为何做事”?“成就何事”?“如何做事”?前二者关乎做事的价值目的和价值方向，后者则涉及做事的方式。关于“事”的这种追问与前述关于存在的终极追问，本身难以相分：一方面，在“为何做事、如何做事”的追问背后，是更为根本的人“为何而在、如何存在”的问题；另一方面，终极意义上人“为何而在、如何存在”的问题，又具体落实在“为何做事、如何做事”的具体关切之上，二者呈现相互交融的形态。

       如前所述，“哲学终结”之论内含如下预设，即以往哲学已穷尽了各种可能，在其形态下哲学本身再难有作为。然而，以现实的世界为指向，以人自身的“事”与“为”为具体的关切，哲学不仅展示了广阔的发展空间，而且蕴含着无尽的衍化可能：这里既存在着众多富有意义的问题，也召唤着多样的智慧之思。

       从哲学层面上对现实世界的探究和追问，既涉及思想之流，也关乎现实之源。

       就思想之流而言，这里首先面临历史和理论间的互动。哲学的问题往往“古老而常新”，在这方面，哲学不同于科学：在科学的发展过程中，已经被解决并有了确定答案的问题，常常不再被提出来加以讨论。在哲学的领域，问题很少可以获得一劳永逸的解决，至矣尽矣的答案，与哲学的本性无法相容。无论是对象层面的“何物存在”，还是人自身层面“为何而在”、“如何存在”，以及与后者相关的“为何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意义的问题，对其追问和探究，也伴随着哲学自身的演进过程。每个时代的哲学家往往站在他们所处的特定背景之下，一方面上承前人的思维成果，另一方面又对历史中的问题作出新的理解、回应。问题和回应的这种历史延续性，也从一个方面展现了哲学的历史和哲学的理论之间的相关性。可以看到，哲学在探究现实世界的过程中，总是无法离开史与思之间的相互作用。

       历史步入近代以后，哲学对相关问题的思考，同时离不开比较的视野。对近代以来的中国哲学而言，这里所涉及的首先是中西哲学的比较。在中西哲学刚刚相遇之时，人们所关注的通常是如下一类问题：中国哲学如何、西方哲学怎样；什么是二者的共通之处、何者为它们的差异之点，如此等等。不难看到，这种视域所侧重的，不外乎同异的比较。这一类的比较研究对于具体把握中西哲学各自的特点，无疑具有积极的意义，然而，仅仅停留于此，显然容易流于表面、静态的罗列。

       在更内在的层面，比较研究的意义关联着创造性的哲学思考。在面向现实世界的过程中，“何为存在”、“为何而在”、“如何存在”，以及作为后者体现的“为何做事、成就何事、如何做事”等哲学追问，既具有终极意义，也包含普遍之维，后者(普遍之维)意味着不同的哲学传统在敞开存在的过程中，常常面临着类似或相近的问题，其思维成果也包含相互激荡、彼此借鉴的可能。这样，一方面，在不同的文化背景和历史传统下，中西哲学形成了各自的风格和特点，另一方面，作为哲学，二者在关切的问题上又有相通之处。如果说，前者使哲学的比较成为必要，那么，后者则为哲学的会通提供了可能。哲学既以真实的存在为指向，又展开为不同的进路，从而可以视为对真实存在的多样探索。历史地看，哲学在其演进过程中，确实形成了多元的智慧，后者同时为今天的思考提供了多样的思想资源。事实上，如何运用人类文明发展过程中积累的多元智慧来进行创造性思考，是今天的哲学探索所无法回避的问题。在不同文明传统已经彼此相遇的背景下，哲学无法仅仅停留在某种单一的传统之中，相反，它需要基于丰富、多元的智慧资源，以使自身在深度和广度上不断得到推进。以此为前提，便不难注意到，哲学比较的真正意义，在于为今天的思考提供多元的智慧资源，而比较研究的过程，则同时表现为运用这种多元的哲学智慧进行创造性思考，以更为深入地把握现实的世界。

       从更广的层面看，比较研究也为哲学的演进提供了世界的视野。在哲学的领域，世界的视野意味着超越地域性的特定文化背景和文化传统，从“世界”的角度来理解和看待这个世界本身。在相当长的历史时期，中西哲学是在不同的文化空间、历史背景以各自独立的方式发展，这种不同的文化空间、历史背景往往在相关的哲学思考中留下自身的特定印记。从某种意义上说，在历史成为世界历史之前，人们拥有不同的世界，在历史成为世界历史之后，人们则开始走向同一个世界。“世界的视野”意味着在共同的世界之下，展开对世界的思考和理解。以世界历史的形成为背景，中西哲学的相遇本身也具有了世界性的意义，而与之相关的比较研究，则进一步推进了哲学研究中世界视野的形成。在世界的视野中，哲学一方面呈现多样的品格，另一方面又不断展现世界的意义。

       史与思、中西比较以及与之相关的多元智慧资源和世界的视野，更多地呈现为哲学发展过程的思想之流。在走向现实世界的过程中，哲学既关乎思想之“流”层面上的历史与理论间的互动、不同的理论资源和不同哲学智慧间的彼此激荡碰撞，也离不开现实之“源”，后者具体地关联着历史的发展和时代的变迁。哲学对世界的把握，本身总是基于现实之源，这里既关乎以自然为指向的科学之域，也涉及不同的社会领域。哲学的发展自始便难以与科学相分离，就哲学与科学的关系而言，一方面，如恩格斯和海德格尔所已注意到的，随着历史的发展，哲学的不少领地已逐渐让位于科学，另一方面，科学发展本身又给哲学提出愈来愈多的问题。以所谓信息时代而言，伴随着这一时代的到来，如何理解虚拟实在已成为无法回避的问题。虚拟实在作为存在的一种形态，无疑关乎形而上学之域，但它与传统形而上学的对象又有所不同。在更具体的科学形态中，诸如基因、克隆、赛博格(Cyborg)现象以及其中的伦理问题，也是哲学面临的新的问题。如此等等。

       从更广的社会领域看，在全球化时代，联合国、欧盟等国际组织的出现，它们自身的限度以及运行过程中出现的问题，使传统哲学关于人类“大同”的思想获得了新的意义，大同理想是否可能和如何可能，成为新的历史条件下需要面对的问题。此外，基于各种形式的民族纷争、宗教分异，以及意识形态的对抗而形成的国际冲突，使“为万世开太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成为具有现实意义的问题。

       进而言之，现代社会往往面临器物、权力、资本对人的限定。在缺乏合理价值引导的背景下，科技的发展每每使当代社会面临着走向技术专制之虞：从日常生活到更广的社会领域，技术愈来愈影响、支配乃至控制人的知与行。权力的过度扩展，往往把人的自主性和人的权利置于外在强制之下。资本的泛滥，则将金钱、商品推向前列，而人则相应地成为金钱、商品的附庸。从“何物存在”的角度看，以上现象表现为因“事”而成之现实世界的异化；就“为何而在”、“如何存在”，以及作为后者体现的“为何做事、成就何事、如何做事”而言，这些现象则意味着人自身的存在疏离于合乎人性的价值方向，它们既使“何物存在”、“为何而在”等哲学追问变得更为急切，也使如何应对以上历史现象成为愈益紧迫的哲学问题。在新的时代背景下，哲学之面向现实世界，同时表现为对以上问题的历史回应。

       注释：

       ①[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第60页。

       ②[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第61页。

       ③《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第65页。

       ④[德]海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第65页。

       ⑤《孟子·公孙丑上》。