【摘要】族群理论的核心是族群文化的研究。人们试图通过工具论,根基论、文化特征论、边界论、现代——想象等多方面的视角来建构族群观念。在建构宏观框架下,学者们又在族群构成要素的研究中解构族群,并从仪式与符号、国家在场、婚姻圈与市场圈等方面来重构族群理念。在理论研究基础上,学者们也更加注重族群现实边界的研究,从功能、历史等多维度来构造族群理念的新维度。
    【关键词】族群理论；族群边界；解构；
  
    族群问题于二十世纪前半叶在西方人类学界兴起,它一直都是人类学研究的一个前沿问题｡在人类学的发展过程中,不同阶段的关注侧重点有所不同｡代表性的观点有:工具论与根基论､文化特征论､边界论､现代———想象论等｡在族群问题的研究中,外国的学者更多的进行理论的构建,而国内学者则根据自身的实际情况着重于理论的检验｡本文将系统的对于前人的研究理论和田野调查成果进行梳理｡
    一､族群的定义
    在众多族群定义中,两种观点的论证伴随着族群理论发展的始终,即根基论与工具论｡爱德华·西尔斯､克利福德·格尔茨､哈罗德·P·伊萨克与查尔斯·克尔斯等“根基论”学者认为,族群认同主要来自于人们根基性的情感联系｡[1](15)但是,周大鸣也强调了根基论者并不强调生物遗传造成族群,也不是以客观文化特征定义族群｡相反,他们注重主观的文化因素,认为造成族群的血统传承,只是文化解释的传承｡
    工具论者强调了族群以个体或整体在面对政治､经济等外部环境变动和资源的竞争时,所作出策略性选择的反应,是实现在情势中利己或不至于受损的工具｡工具论强调族群认同的场景性,以自我为中心,人们依据具体的场景的变迁对族群归属做出理性选择｡除了工具性的特点之外,周大鸣还强调了族群认同的多重性,以及随情境(工具利益)变化的特征[2]｡王明珂认为两者之间的论战焦点在于根基论说明族群内部分子间的联系与传承,工具论强调族群认同的维持与变迁[1](P17)｡除了根据以上两个传统理论下的定义以外,还要提到的是关于文化特征论的几个经典定义｡
    马克斯·韦伯下的定义是:“某一群体,由于他们在体质类型､文化等方面相似,或者他们拥有共同的迁徙记忆,并且他们对共同的祖先抱有主观的信念———这样的信念能让他们的关系在非亲属团体关系的延续过程中起到非常重要的作用,我们称之为“族群”｡[3]在这一定义中突出了人们的共同信念在族群构成和族群内部关系维系方面的重要作用｡同时也强调了一致性文化特征在族群维系中的重要作用｡科塔克在《文化人类学———欣赏文化差异》一书中,结合Spickard和Ryan的定义,认为族群是在一个社会或国家里,族性以文化相似性和差异性为基础｡相似性出现于同一族群的成员之内;差异性是群体之间｡就任何文化而言,族群(ethnicgroup)的成员由于共同的背景,共享着某些信念､价值､风俗习惯及道德规范｡他们由于文化特征的关系,认为自己与众不同并有别于其他族群｡这些区别可能来自语言､宗教信仰､历史经验､地理位置､亲属关系或“种族”(参见Spickard,2004)｡
    族群具有的各种标记可能包括集体名称､共同祖先的信念､凝聚感,以及与特定地域例如故乡的联结关系,这是次群体可能拥有或失去的地方(Ryan,1990:xiii,xiv)[4](140)｡在这样的定义中科塔克更加突出了文化的共性在族群中的重要意义,即族群形成的原因是因为共同的文化特征,而文化差异则造成了族群边界的形成｡
    巴斯在《族群与边界》的导言中对族群下了经典的定义:族群这个名称在人类学著作中一般被理解为用以指明一群人:(1)生物上具有极强自我延续性;(2)共享基本的文化价值,实现文化形式上的公开的统一;(3)组成交流和互动的领域;(4)具有自我认同和被他人认可的成员资格,以形成一种与其他具有统一阶层特征不同的种类[5](360)｡这样的定义也较多地强调了共同的文化作在族群中的基础性作用,同时也强调了场域的作用,这个场域既是空间的也是文化的｡
    但对于“他者”的地位,和科塔克不同的是巴斯认为族群的形成过程中需要“他者”的对比和承认｡即在巴斯眼中他者与我族是相互联系的,而在科塔克的定义中,两者是鲜有联系的｡这样的定义将族群放在了一个更大的社会背景下,考虑了外界的因素,而不再局限在单一的自我认同｡在引入他者的概念之后,我国台湾学者黄应贵､王明珂等人将边界———中心理论更加深入｡
黄应贵在《返景入深林》中认为中心的人看边界,往往带有自我中心的独断视角,但位于边陲的人,则更容易考虑中心的想法,而产生比较的观点｡是以,“边界”是有其结构与形式的,不论是民族国家､族群建构,真实建立在身体边界的个人经验,均可以看到这样的结构和形式[6](194)｡王明珂在《华夏边缘》､《羌在汉藏之间》､《英雄祖先与弟兄民族》等著作中强调了民族迁徙过    程中通过构造英雄祖先和弟兄民族两种方式丰富本族群的文化体系,构造族群内部的核心,也是根据生态环境和历史因素的客观基础上构造出来的｡
王明珂的研究方法在人类学传统的田野调查的基础上结合史料,考古资料互证的方法｡互为佐证也摆脱了人类学研究方法中孤证难明的尴尬｡边界论的学者的目的并不是要为族群构建一个真实存在的文化､空间的边界,把人们区分开｡而是要充分引入他者的概念,使得族群在于他者的互动中产生,将文化特征论的静态研究放在一个更大的社会背景下进行动态研究｡
    在文化特征论和边界论的基础上,学者们在族群研究上引入了国家的视角,即现代———想象论｡该观点认为在现代国家中,国家是一个不可或缺的角色,安德森在《想象的共同体》中强调了民族是想象的,因为即使是最小的民族的成员,也不可能认识他们大多数的同胞,然而,他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中;民族是被想象为有限的,因为没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类;民族被想象为拥有主权,因为这个概念诞生时,启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的､阶层制的皇朝的合法性;最后民族被想象为一个共同体,因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削,民族总是被设想为一种深刻的,平等的同志爱｡即国家是一个想象的政治社群,有它的主权以及它内在的限制｡这样共同体的内核还是人们内心凝聚的力量,但是还要把族群放在国家的大背景下进行解读,族群不会孤立于世,而是互动的过程｡
    在霍布斯鲍姆的《民族与民族主义》一书中对传统的通过主观认同或客观标准来区分民族属性的观点进行反驳,认为民族(族群)的形成与主权国家的产生以及民族主义息息相关,也深受科技和经济发展的影响｡所以对于族群的研究要在国家在场的大背景下进行研究,必须以国家的视野来看待区域的族群记忆｡国家是解决族群问题的一个新的视角,是把族群放在一个更大背景下进行解读,族群与国家不但相互影响,而且也相互映射对方｡
    从工具论､根基论､文化特征论､边界论以及现代———想象论来看,每一种理论的演变所下的定义都是基于前一种理论的发展｡而非孤立存在的｡
    荷兰学者尼科·基尔斯特拉在《关于族群性的三种概念》将以上的定义归纳为三种并进行分析:1.作为国家意识形态基础的族群性;2.作为区域范围内占主导地位的人群的真实的或想象的文化同质性基础的族群性;3.做为某一分散了的人类群体的成员们相互认识和建立其潜在文化模式的､假设的或作为起因之基础的族群性｡前两种关于族群性的概念有可能出现部分重叠,但亦并非必然如此,而且无论出现部分重叠或不重叠,它们也各有特点｡第3种概念则大不相同,无论从使用它时所论事物的来龙去脉来说,还是从它所涉及的社会现象的种类而言,它都明显地不同于前两种[8]｡无论对族群的定义归纳为三种还是五种,都强调了族群应该有一文化内核,成为族群联系的纽带｡他们与环境拥有一定的适应作用;而且族群之间,族群与国家之间充满互动,这样的互动影响了族群的发展｡
    二､有关族群构成要素研究
    在族群研究中,人们更多的将族群理论解构成诸多方面进行细致的研究,在解构的过程中再构建出新的族群理论,而这样的族群研究更多是建立在田野调查的基础上｡关于族群研究无论从哪个角度都无法离开文化核心,这也是人类学研究的核心内容｡文化的内核无外乎是通过仪式和符号表现出来｡人们在对仪式和符号的解读也是对族群内核,即他们的宇宙观的解读｡维克多·特纳在《仪式过程》中认为在理解仪式的象征结构时,人类学家都是从当地人的宇宙观出发,这种宇宙观主要展示在当地人的神话故事中｡没有自己的神话,就从仪式的基本组成要素即“象征”出发,来探寻内在结构[9](448)｡仪式成为了探寻文化内核的钥匙｡
    巴斯在《帕坦人的认同与维持》一文中表明,从表面上看,族群通过一些文化特征类区分,这些文化特征具有多样性并且被当做是认同的公开的符号,人们把这些公开的符号作为分类的标准｡人们都是依据主体的风俗,从服饰的样式到继承的规则｡然而有一点非常明显,族群分化并不依赖这些公开的符号｡如果这些特征发生改变的话,那么当面对一个或几个对照群体时,就会改变他们的族群分类,这就意味着要对边界和边界维持给予特别的关注[10](118)｡同时也表明文化表象不能成为族群划分的标准,而是要强调文化表象背后的文化体系和他们的观念逻辑体系等｡我国学者纳日碧力戈认为:关键符号在跨文化交流､民族关系､族群认同和国家认同的研究中会发挥重要的作用｡所谓象征互动论认为,符号在人们的社会互动过程中起着重要的中介作用,人与人的互动､人与社会的互动离不开符号,信息的流通只有凭借符号才能实现,符号总是承载着信息,而信息一定要外化为符号｡[11](211)从以上的观点可以看出符号在族群中被赋予一定意义,是族群内部宇宙观与人观的体现｡
    杨羽在《贵州的苗族节日与传说》一文中阐述了苗族是一个无文字的民族,有关节日的传说就是他们祖先记忆｡从吴正光的《清水江的龙舟文化》一文中同样能够看出同样的文化符号———龙舟节,在苗族和汉族人们则有不同的历史记忆｡族群间的文化交流不是同化,而是涵化｡潘梅在《黄平苗族芦笙节的调查与研究》一文中列举有关芦笙节的传说故事就是黄平高坡苗的祖先记忆,节日的演变与历史发展同步进行,让节日成为国家在场的族群变迁的浓缩体现,节日仪式的丰富内涵也是高坡苗族宇宙观的体现｡
    龙正彪在《苗族踩鼓舞的体育文化价值》､成臻铭的《明清以来苗族鼓舞文化的历史人类学透视》和成文魁的《施秉苗族踩鼓舞》都展现了族群特殊符号———鼓,在族群中起到维护族群团结的意义,同时也是自身文化“自我表述的手段”以及通过关键符号,解读族群记忆｡陈心林在《族群性的展演:民间节日与族群认同———潭溪社区的实证研究》一文中说明节日为族群成员提供了一个交流､认同的场所,也为族群文化营造了一个集中展示的文化空间｡仪式中的秩序也是族群内部秩序的缩影｡
    在仪式中还有一点非常重要的是婚姻和婚姻圈｡婚姻从微观来说维系了社会中最微小的组织单位———家庭｡同时婚姻圈的范围也是当地人的活动范围,即族群的空间区域｡台湾学者简美玲在《贵州东部高地苗族的情感与婚姻》中,表述了以女人为中心的婚姻交换对族群关系的影响,认为村寨内婚强调双边､平等互惠形式的女人交换,村寨外婚倾向单边的女人交换,可能是两套形式有别,但同样是有利于结群策略｡
    村寨内婚的双边形式,有可能是为了巩固小范围､封闭､互惠､平行来往的婚姻市场,而跨村寨通婚则可能开放一个出口,扩展婚姻市场｡以女人去的方向,不同于来的方向,有限度扩大婚姻的交换圈｡跨村寨间婚姻缔结与游方的方向并不必然吻合,不仅能呼应婚姻与游方相互独立存在的含意,也有其积极促成更广范围人群互动的特性[12](223)｡婚姻圈的本身就是该族群的生存空间,婚姻中关于女性的交换就是族群内部运作和与外部交流的过程｡曹端波在《贵州东部高地苗族的婚姻､市场与文化》的序言中表明从苗族社会的婚姻圈与市场之间的关系,从“亲缘”和“地缘”的双重视野来探讨婚姻常见的关系,发现清水江苗族通过婚姻来建立和巩固婚姻集团,婚姻集团也是氏族的核心和基础,构建了其“礼物”之流动和族群边界[13](1)｡
    曹端波的论述比简美玲更进一步的在于将婚姻､市场与空间格局三者相互重叠进行研究｡婚姻在族群中的作用个不单单是体现在血缘维系的功能,还是政治制度的基础｡利奇在《缅甸高地诸政治体系》中阐述了在同一区域的两个不同族群的政治体系存在钟摆定理,即在一个地方可能存在两种截然相反的政治体系,当一种政治体系走向极端的情况下可能会走向另一种政治体系,但两种政治体系又有相对稳定性｡这样的稳定性是建立在“姆尤·达玛”婚姻制度的基础上的｡婚姻制度的稳定导致了社会阶层之间流动的困难,也造成了政治制度的稳定｡国内学者在这方面也颇有研究,曹端波在《姓氏､酒堂与鬼蛊指控:清水江苗人的社会结群与分类》中指出苗族的婚姻制度是“平权社会”的根基,族群的迁徙和开亲制度的改变也是通过仪式来表现出来｡
    刘峰在《黔东南苗族婚姻制度的变迁———以贵州省施秉县杨柳塘镇之夯巴案为例》一文中表示黔东南苗族的婚姻在最近半个世纪以来发生的变迁程度较深,范围较广｡这些变迁与国家､社会的各种权力,变动联系在一起｡也与苗族文化自身的调适､个人主体意识的增长密切相关｡苗族传统婚姻制度要素有所继承,同时也借鉴与融合了别的文化要素,苗族婚姻制度处于多元权力制衡的状态之中｡由此来看婚姻制度不单单是关乎个体家庭,同时还是族群维系的纽带,族群政治社会的基础,婚姻中关于女性的交换,地域空间､市场圈和以婚姻制度为基础的政治制度是构成族群的必备要素｡族群的政治稳定性不单与婚姻关系密切,政治体系也和族群构建相互影响｡
    普里查德在《努尔人》中介绍了非洲的两个族群在文化和生计上有很多相似的地方,但在他们有各自很高的族群认同,并且情感上相互对立,其原因就是出于生存的考虑｡在政治体系和情感认同上相互对立却导致了经济上的互补｡在国内,苗族学者石朝江在《中国苗学》一书中阐述了苗族从黄河下游———洞庭湖一带———武陵山区———贵州境内———贵州中西部乃至海外的迁徙路线｡苗族的迁徙与中原政权的影响分不开,每一次迁徙都是中原政权的强大挤压了苗社会的生存空间｡苗族这一族群也在迁徙过程中形成了自己的祖先记忆｡在孙兆霞和金燕的《“通道”与贵州明清时期民族关系的建构与反思》中发现区域社会和国家的冲突导致了苗族自身的认同感不断增强｡苗族的迁徙史也是苗族自我认同形成的历史,没有统一政权的区域社会是苗族的基本社会形态,在这一前提下和国家在场的大背景下,苗族逐渐形成自身的族群认同｡
    张兆和在《在逃遁与攀附之间:中国西南苗族身份认同与他者政治》一文中表明,苗族在不断的迁徙中对自我身份的认同也发生改变,但这始终都在汉族中央王朝的对立面,苗族从未屈服于中央王朝,但总是一个弱者的角色｡族群只有放在大的国家政治层面才有他的社会角色｡张应强在《木材之流动》一书中也谈到了到了明清时期,清水江流域的木材流动､白银流动和族群变迁完全是在强大的国家在场的大背景下进行的｡区域社会不再是孤立的,而是在国家在场的大背景下存在｡族群的政治体系不能局限于内部管理机制,而是该考虑到族群生存与国家政权的关系｡政治是一个大的时代背景,而族群的政治体系则是在这一大的时代背景下生存策略｡
    在族群的建构中,有一个非常重要的因素就是市场,即经济｡在施坚雅的《中国农村的市场和社会结构》中表明多个市场圈边缘的交叉地带往往容易形成更高级市场的中心地带,在缓冲地带并不代表着族群文化因素薄弱的区域,而是多种族群文化交融的区域｡经济因素在族群关系中的作用不单单是区域性的,通过对微观个人的生活方式的影响可能会影响族群结构｡但施坚雅推崇的“六边形”场域理论不能作为一个族群的空间范畴,因为内部还缺少文化认同｡
    卡尔·埃里克·克努森的《分化与融合中》认为经济上的合作能够促使族群之间相互融合｡外部表象的族群标志可能会有意无意的减少,但族群身份可以通过信仰体系强烈的保留下来｡族群分层体系以及社区生活不同领域的族群垄断倾向都通过交流模式,特别是语言习惯和族际通婚而体现出来｡这样就出现了政治和经济两方面的分化和融合｡贡纳尔·哈兰在《民族过程中的经济决定因素》一文中描述了不同族群之间可能在价值观､语言､习俗等方面一致,但是由于经济需求的不一样,形成了两个不同的族群｡亨宁·西弗茨在《墨西哥南部的族群稳定与边界动态》中表明了经济与族群的关系,即以经济专门化和共生的相互依赖性为基础的多族群社会的稳定状态只有在个体行动者不断面临相似的劳动力和资金分配的困境时才可能产生,对于这些困境的一整套反映既有限又一成不变｡可以进一步假设:造成一系列限制因素的文化偏见往往根深蒂固,也因此通过反复的奖励性选择被延续下来[10](89)｡
    一个族群的构成,其内核是文化因素,它可以通过仪式､神话等方面体现出来,除此以外还需要考虑的因素包括婚姻圈､政治体系､市场圈还有与之相对应的空间格局｡但是后面的不是绝对的｡在特定的情境下,某些因素会占据主导作用｡
    三､族群现实边界研究族群边界的研究
    在早期并不受到人类学家重视,在根基论､工具论和文化特征论占据主动地位的时代,人们更加关心构成文化的中心,那是文化的明显特征｡但随着边界论的提出,从边界看待中心成为了备受关注的研究领域｡人们对于族群边界的关注既包含了前文所提到的理论性研究,也包括了现实边界的研究｡此处所讨论的是对现实边界的研究,不同于前文的理论视角,而是通过前文所提到的各种理论视角来对现实边界进行解构｡卡尔·G·伊西科维奇在《老挝境内的邻居们》一文中提到两个族群通过不同的政治结构和不同的目的大体上形成了彼此间的边界｡生态适应可能不是那么重要,因为这两个群体彼此相邻并开发着相同的生态位｡
    语言差异也不是最重要的因素,因为大部分山地部落既会说泰语,又会说自己的母语｡多族群关系的不同类型应该被看做不同的社会形态,即正在发生的社会变迁的一部分｡在某些情况下关系可以变化得非常迅速,特别是裂变型的多族群关系,在这种关系下友谊与憎恨交织着｡利奇在《缅甸高低诸政治体系》中描述的克钦人部落制度的社会中也存在这样的关系———在两个极端之间进行着永不停歇的摆动｡在具备统治关系的等级社会中,同化会发生,反过来这又会导致回避､战争和起义｡普理查德在《努尔人》中对努尔人的描述是全体努尔人把他们自己看作是一个独特的社区,把他们的文化看作是一种独特的文化｡他们与邻近人群的对立使他们产生一种类别意识以及一种强烈的排他情感｡
    通过其非常同质的文化,尤其是通过语言,通过其下门牙(身体特征)的缺失,而且,如果他是一个男人,还可以通过额部的六条伤疤,即可以知道一个人是努尔人[14](142)｡他们的边界通过语言和体貌特征进行论述,且非常直观而清晰｡一直崇尚“中心———边界”理论的王明珂在《羌在汉藏之间》一文中从历史心性的视角来看待边界,认为在历史中,“民族”是一群人的主观想象与建构,想象与建构是我群的共同族源与历史,以凝聚“同质化”的族群以及想象､建构他群的族源与历史,以刻画“异质化”的族群边缘｡如此,一个个由“历史记忆”所造就的个人与群体,在资源竞争与分配体系中彼此合作､妥协､对抗,并运用策略与权力影响彼此的历史记忆,因此产生新的历史事实､历史记忆与族群认同[15](17)｡
    同样是从历史的维度,张全海在《世系谱牒与族群认同》中认为:民族是一种建构起来“想象的共同体”,其核心的部分是对祖(族)源描述和族群历史的选择性记忆,这种选择性的记忆必然是一个动态的过程,要经过漫长的保持､吸纳和抛弃过程｡这种共同的族群记忆实际上就是一种不被怀疑的集体信仰,成员很少去主动的质疑,更多的是保持这种共同记忆以实现族群认同[16](13)｡杨志强在《前近代时期的族群边界与认同》一文中提出了我国族群边界分为文化边界和政治边界,文化边界的划分是以是否遵循儒家思想为区分,而政治边界则是以是否接受中央王权统治为划分依据｡这样的边界划分不再局限于狭隘的心理认同,而是扩大到了国家层次｡
    除了以上较为主流的族群观点以外,周大鸣也关注了族群孤岛,指的是那些在地理空间上与其族群文化母体相对隔离,而在文化特征上由于其周边族群处于某种疏远状态的人群聚落｡由于地理空间相对孤立,居住人口相对较少,与外界交流不多,经济生活､风俗习惯､宗教信仰等与周边族群有所不同,当地人的社会生活往往呈现出某种程度上孤立状态,故而称之为族群孤岛[17]｡这样孤岛的人在族群认同方面就不存在通常情况的缓冲地带,而是直接格格不入,这样情况下族群的边界就比较明晰｡
    族群边界的研究多放在“中心———边界”这个维度,从边界的文化表象来看待文化中心,边界的形成也会是一个新的文化中心｡根据文化边际理论来看,文化最为薄弱的地带也是多种文化相互交融的地带｡在族群交往中边界是确实存在的,它包括工具性的需求,体貌特征､符号､历史记忆等方面｡
    四､结语
    从宏观族群概念的界定,到对族群概念的解构,对族群构成要素的研究,再到对族群现实边界的研究,这是一个不断细化的过程｡族群的研究不是让学者们依靠学理来人为的构建出族群,而是为了探寻族群文化的内核｡无论是哪一种视角切入,哪一种理论都是为了探寻族群最本质的逻辑体系和宇宙观｡这也是族群研究这一问题始终是人类学前沿的研究课题的原因所在｡本质就是在区域社会下对人们心理认同的研究｡这和婚姻圈､市场圈､祖先记忆乃至国家在场的多方面原因息息相关｡这些要素既是族群的核心,也是族群之间相互区别的现实边界｡

    【基金】贵州大学文科重点学科及特色学科重大科研项目:贵州的生态环境与社会发展研究(课题编号:GDZT2012005);贵州大学研究生创新基金课题“族群与边界:清水江流域苗族的族群认同与历史记忆”(研人文2016028);贵州大学研究生创新基金课题“认同与传承:贵州施秉县汉族山歌文化研究”(研人文2016018)
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