【摘要】济慈以其诗歌中对"美"的追求而闻名。在他"美"的理想中,隐含着对人性和历史的人文主义思考。"美"是济慈道德的标志,心灵的"无私"是感受"美"的能力,也是道德的要求。诗人培养"消极能力"以书写真"美",世人则培养心灵的"无私"以领悟苦难的意义,升华灵魂。"美"的理想代表的就是济慈人性的理想。
    【关键词】济慈；美学观；人文思考；
  
    济慈的诗歌以对“真美”矢志不渝的追求而闻名｡他的美学追求一度被误解为对现实的逃避,其间包含的对人性和历史的思考直到20世纪中叶才为众多批评家所承认｡事实上,不管是他著名的“真即是美,美即是真”的宣言,还是对“想象”“消极感受力”等概念的表述,都显示了这位年轻诗人对人性和历史曾进行过深刻的人文思考｡
    一､济慈美学观中智识思想的接受史
    济慈终其一生都诗名不显,为此他直至去世仍深陷“声名水上书”的恐惧之中｡直到20世纪,批评家开始承认他的诗作｡普遍的观点认为他对美的追求是一种新柏拉图主义的美的信仰,是在苦痛的人世向往一个永恒的美的彼岸｡这一观点虽然解释了济慈对“美”的理想和他对心灵的要求,却误将济慈当成一个逃避现实的“耽美派”,否定了他对现实和历史发展的智识性思考,其代表人物有西德尼·考尔文､克拉伦斯·德威特·索普､伯纳德·布莱克斯通等等｡
    20世纪后半叶,济慈研究从形而上转向形而下｡研究者开始结合济慈的生平､学习､社会交往等探讨他作为特定时代背景下的人对人性和历史的看法｡1973年,斯佩里提出,济慈的医学背景对他的诗歌语言有着重要的影响[1]｡这一观点随后得到许多认同,如艾布拉姆斯就认为,济慈的想象是将概念净化为一种唯物主义的崇高理想,而非指向任何超验的精神化的理想,因而绝不能简单地用新柏拉图主义来解释｡艾布拉姆斯强调济慈对物质世界有充分的感知,他的诗歌不是为了逃避,而是意在参与｡但和新柏拉图主义者的过分注重精神一样,这一派对历史现实的过分关注也走向了极端｡
    新柏拉图主义者和历史研究主义者的矛盾在21世纪开始走向缓和｡比如旺德就认为济慈的思想是当时广为传播的赫尔墨斯神智学､新柏拉图主义和科学共同影响的结果,而这种融合是济慈时代的哲学思想传统的一个显著特点[3]｡这就意味着,济慈宗教和哲学思想中的精神性和物质性的两面都应得到承认｡与此同时,济慈研究的方法也有了相应变化｡研究济慈对时代话题的智识性思考不再局限于济慈所研读过的有限书目,而是扩大到了当时的普遍认识､文化运动以及政治潜意识等方面,因为正是这些构成了济慈个人的认知系统以及创作所要讨论的主题和语境｡研究济慈美学观中所体现的对人性和社会历史的人文思考,正是将济慈对“美”的精神追求和他对人类社会的认识相结合,寻求他诗作中孜孜以求的“美”的背后深刻的社会诉求｡
    二､济慈的“美”对心灵的道德启示
    “美”是济慈的最高理想,而通往这一最高理想的道路正是想象｡1817年11月22日在写给好友贝利的一封信中,他感叹道:“别的我不能肯定,只能肯定人心所好的神圣性和想象力的真实性｡凡想象力攫住以为美的东西必是真———不管它以前存在过没有｡”[4]36济慈认为“美”一经想象加工,便不再只是我们感觉器官所能感受到的一时性的愉悦了,而是染上了“真”的特性｡想象不断强化“美”留在我们意识中的感受,之后当“美”再次突然而至会带给我们持续的精神愉悦｡
    济慈对感官的即时性感受的强调,契合浪漫人文主义思想对感性的推崇｡他反对机械的理性推理和论证,强调心灵的感知能力,崇尚个体的尊严,可说是他道德思考的一切基础｡之后,济慈又为感知“真美”的心灵设置条件,认为只有“享受感知而非渴求真实”的心灵才能不断迎接“真美”的降临[4]36｡这一品质正是济慈所谓的“无私(disinterestedness)”或“消极感受力(negativecapa-bility)”｡济慈对心灵“无私”的思考起源于和牛津大学神学院学生贝利的交往｡1817年,济慈在拜访他的过程中得以接触到了启蒙时期哲学家关于“道德感”的论述｡更重要的是,济慈还得以阅读威廉·哈兹利特的文章《论人的行为准则》｡
    哈兹利特将人类的思维看作是天然“无私”的,认为“想象”以其特殊而强大的力量,既可以使人感受他人,也可以使之感受未来的自己[5]｡哈兹利特的这一理论又明显继承亚当·史密斯在《道德情操论》中关于“同情式认同”在人类行为和道德判断中的中心地位的论述[6]｡可见,济慈对“美”的要求实际上也包含了对人类心灵的道德要求｡济慈还曾谈及他对莎士比亚的敬仰,极力称赞他是个天才,“没有任何个性,任何既定的性格｡”[4]35巧合的是,哈兹利特也曾赞扬莎士比亚是:“最不自我主义的人｡他不是他自己,却可以是所有其他人,或是所有其他人所能成为的样子｡”[7]260之后,在写给两个弟弟的信中,济慈继续盛赞莎士比亚之所以于文学上有如斯成就,所具备的正是一种他称之为“消极感受力”的能力,“即有能力经得起不安､迷惘､怀疑而不是烦躁地要去弄清事实,找出道理｡”
    在济慈看来,诗人不该做一只躁动着四处采蜜的蜜蜂,而应该当一朵被动的花耐心地孕育美｡[4]631818年10月27日,在写给自己的出版商伍德豪斯的信中,济慈更是直接提出了“诗人无个性”说,因为诗人“总是在不停地努力进入,或处于别人的身体之中———太阳､月亮､大海,还有男人和女人”｡[4]148要求诗人去除个性,以“无私”和“消极感受力”去感知“真美”､表现“真美”,也就是要求人们去除偏见和狭隘,以一颗包容和同情的心去认知和反映万事万物｡济慈对“美”的规定实际上体现了他对道德的规定｡
    三､济慈的“美”对心灵发展的启示
    济慈的人性观是具有其时代超越性的,具体体现在他的人性是流动的,是一个过程｡这种过程性首先体现在他的想象和“美”的关系上,其次则体现在他的“心灵成长(soul-making)”理论上｡这两个过程,因为都强调心灵在物质世界的体验,在某种程度上可以说是重合的｡济慈不止一次地承认,他只相信那些已经被自己的亲身经历证明过的东西｡他谈到华兹华斯,说他独有的一种天才就是:“人们只有在自己也经历过后才发现他说的都是对的,而若要证明更多就必须再经历得更多———因为哲学公理只有被亲身证实才能称之为公理｡”[4]88这些对物质世界的亲身体验便构成了济慈所谓的“知识”｡感官“知识”的丰富将拓宽思维的广度,从而带走心灵的燥热｡
    结合济慈的美学观,不难看出他的“知识”培养的正是心灵的“消极感受力”｡心灵的包容性决定了认识真理的能力｡《济慈书信集》的编者吉廷斯指出,这一观点很有可能同样来源于哈兹利特的影响｡后者曾在他的《随笔》中主张:“我们的同情心往往和我们对痛苦本身､受苦者的比例以及感受的认知成正比｡”
    不论如何,在济慈所谓“心灵成长”的流动过程中,“知识”决定了成长的基本能力,那么成长的过程又到底如何呢?济慈曾将人的一生比作“一间有很多房间的大房子,我只能描述其中的两间,而其余房间的门我此时还无法打开｡”[4]89第一间房间济慈叫它“婴儿房或无思房”,人若是不思考便会一直待在这间房间里,尽管第二间房的门其实一直都开着｡第二间房间叫“初思房”,里边的人一开始只看得到美好,一旦因经历生活而具备了应有的心灵和人性,就会开始感受到“整个世界其实充满了不幸和心碎､痛苦､疾病和压迫｡”[4]89缺乏进一步的“知识”,人就会困在第二个房间的迷雾之中,继续承受“神秘的重负”｡只有心灵完全投入生活的折磨中才有可能找到那条“黑暗的通道”,进入人生的下一个阶段｡之后,济慈将人性的成长概括为一个“智力”到“灵魂”的过程｡
    “智力”一开始没有身份,无所谓自我｡在成长的过程中,人的心灵被环境反复磨砺,得到强化,最终完成人性转变,成长为“灵魂”[4]234｡概括来说,济慈的美学观所对应的“灵魂成长”过程,其实就是心灵接受人世痛苦磨砺的过程｡只有积累足够多的经验和“知识”,人心才能足够坚强和包容｡只有坚强而包容的心灵才能穿过人生的迷雾,最终升华为灵魂｡如果扩大到整个人类的历史,社会文明的进步是个体人性进步的综合,而这个进步的过程虽然艰难,却是不断向前的｡
    四､结语
    济慈对“美”的定义包含他对道德的思考,他对“知识”的理解又规定了其道德理想的实现途径｡济慈的人文思想和美学思想紧密交织｡这二者的相互交融,要求我们既要认清济慈“美”的追求中对现实的深切关注,也要承认他社会和历史文本中的美学诉求｡结合美学研究,济慈的人文主义思想必将加深我们对他及其他的诗歌的理解｡

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