【摘要】哈贝马斯“内在超越”理论的核心路线表明了其宗教观就是理性主义路线，同时也说明了他不是要颠覆传统理性主义，而是要重塑理性主义对哲学、宗教等的重要意义。哈贝马斯“内在超越”理论对复杂多变的当前国际社会，尤其是对宗教和宗教信仰，以及宗教之间的交流，有着极大的启示作用。

【关键词】哈贝马斯　内在超越　宗教观

【中图分类号】B82　　　    　　　【文献标识码】A

哈贝马斯（Jürgen Habermas），法兰克福学派的第二代主要代表人物，在各个学科都取得了显著成就，但是，从宗教角度来看，现有的明确论述困扰着后来的研究者们。然而，非常令人不解的是，哈贝马斯的著述却又给予了宗教以极大的启发和影响。笔者根据目前学界已有的对哈贝马斯的研究成果，结合哈贝马斯的“交往合理性”，分析其核心思想—“内在超越”，展示其宗教思想，探究哈贝马斯的宗教思想路线是否是一种理性主义路线的宗教思想。

中西方的“超越”

超越是人的特性之一，是人最为重要的特性，也是其他动物无法比拟的。《圣经》告诉我们，亚当和夏娃不是为了填饱肚皮才吃下能分辨善恶的智慧树之果，而是为了“超越”，超越自身现状，像上帝一样无所不能。所以，人类的历史就是一部“超越”的历史，在“超越”中不断地改变自我完善自我。所以说，“人不仅具有把握‘在场’现实生活的能力，还可能对‘尚未到场’的未来生活作出反应。”①正是人的特性，即，要打破现实生活的规定性，作出超越现实的追求，从而，追随实现“上帝”之能耐的梦想步伐。

“超越”一词，被普遍地使用，哲学、宗教有，其他学科也有，它在人类的文化中普遍地、必然地存在。“超越”就是指“超过、提升”之意—由现实、世俗、现象，跨越、提升到理想的、自由的、美的、神秘的、得救的、永恒的境界。在西方文化中，“超越”起源于中世纪，从词源上说来自拉丁语的transcandere（攀越、跨过）②，被用作动词时，有“跨过”、“跳过”、“越过”等义；被用作形容词时，有“高远”、“旷达”之意，其指称的是某种与个体主观的学识素养相关联的境界。“超越”表述人的特性时，是指在境界方面的表现—人的自我超越，人所希望或达到某种纯粹个体主观价值（或境界）意义上的提升。现实生活中所说的“层次”、“档次”不一样，就是指的该层意思，即所谓：“境界”不一样。

在东西方思想中都对“超越”有过分析探讨。在西方思想中，“超越”（Transcendence），哲学上译为“先验”、“超验”；宗教上译为“超验”、“现在”等；显然，“超越”作动词用时，已经预设了超越活动的必须的关键要素，即活动的主体、对象和范围，以及活动的目标和方式。这四个要素完整地作为“超越”活动的整体来完成活动，否则超越没有任何意义，更谈不上达到或变成某种境界。

在中国近现代思想中，对超越的界定引用较多的是牟宗三的说法，“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义”③。

对比中西的探讨，“超越”（transcendere）在本意上就具有了本体论的、实在论的形而上学色彩。在具体使用“超越”时，不仅涉及到上文所说的四个关键要素，还使我们必须得注意到另外两个方面。一方面，超越界的存在。人所追寻和向往的东西可以说是一个全新的东西，即全新的“境界”等。所以，在人与超越界之间必须具有一道界限，或者说人要达到新的境界，就要从旧的境界进行飞跃，从而进入完全外在于他本身的另一个世界，这新旧二者之间肯定就存在着“界限”。这种“界限”的存在使得超越与有神论有某些必然联系，即神本学之意。

另一方面，根据“超越”的四要素或者“超越”的本意，在文化历史传统和现实生活中，我们必须承认超越是人的超越，也只能是人的超越；同时，人与超越界的联系不是理性主义的，而是非理性主义的，并且，这也绝不是信仰可以完成的。人生的价值和实用的意义可以通过理性完成，即人使用理性跨越界限（超出自身）达到新的境界。

另外，超越的方式表现为“内在超越”与“外在超越”之别。西方文化中的transcendere本意指“向外”，与immanere（内在）是反义词，因而，西方文化中没有“外在超越”之说，其“内在超越”的说法也是同西方哲学史的不同阶段和不同派别之差异有关。所以，在西方哲学中，“超越”的“内在”与“外在”的问题只表现为transcendence与immanence之间的关系问题。相对于“内在超越”，便有“外在超越”一词。在西方文化思想中，主要是指基督教抽离人世的上帝。在中国传统文化思想中“内在超越”则被儒家的“内圣外王”思想表现得淋漓尽致。

中西方对超越的重视和中西方对超越的阐释充分说明了超越对于人的重要价值和意义。也就是说，超越是人的本来特性之一，有了对超越的理解，就不难理解人的意义，以及人生的价值和追求目标。这也是哲学和宗教所追求的目的之一。纵观哈贝马斯哲学思想，关键就是“超越”的问题。哈贝马斯提出的交往行为理论，讨论了交往理性，即交往合理性或合理化的问题；此外，他的另一个概念：“内部超越，此世中的超越（transcendence from within, transcendence in this world）”④，其实指通常所说的内在超越。“内在超越”是涉及到理性的问题，而哈贝马斯的交往合理性、合理化问题就是交往理性的问题，也就是理性的问题。在此，“内在超越”具有明显的宗教色彩。这就需要我们对哈贝马斯的宗教观核心—理性的“内在超越”，即交往合理性或合理化进行分析，同时，我们也可以考虑宗教信仰中超越、内在超越的问题，即有关神的问题。所以，我们可以设问：人作为“内在超越”主体的可行性究竟有多少呢？有限的“内在”潜能在现实中是否真能“超越”有限而上达无限呢？

“交往合理性”与“内在超越”

哈贝马斯认为，从康德开始的传统认识论是在于把真理的获得由主客体一致的结果变成了主体与客体通过协商而达成一致共识的产物，所谓的“哥白尼式革命”就是要使认识符合物体（这留下了物自身、物自体怪物）；在批判康德物自体怪物的基础上，黑格尔认为主体与客体之间具有动态的认识趋同，从而达成一致。而哈贝马斯提出的批判理论则是：真理存在于主体之间的交往问题，即主客体之间交往关系的问题。（这里的主体，若是两个，其一就是客体）。所以，主客体之间不仅要建立协同关系，更要建立话语关系。这就把真理问题落实到人自身这种主体身上，把真理问题落实到了人这一主体的理性之上，并且，这是一种主体与主体，即人与人之间交往活动中显现出来，或群体与群体相互之间交往体现出来的。由此，无论是个体还是整体，理性成为了重中之重。

哈贝马斯界定的交往行为：“从相互理解的视角，交往行为是传播和更新文化知识的；从协调行动的视角，交往行为起着社会整体化和创造团结互助的功能；最后，从社会化的视角，交往行为是为了造成个人独有的特征和本质。”⑤可见，哈贝马斯认为文化是人的文化，人在创造文化的同时，也成就了个人。从而，对历史和传统等的剖析是离不开这种“创造”活动的，这种“创造”其实就是人交往活动或交往行为。所以，比对现实生活中的问题，比如政治、法律、道德、公平、正义等重大社会问题，都离不开交往行为这一概念。交往不仅指个体与个体之间的交往，而且触及社会整体的行为；并且，它还不是从自我反思的个体主体意识出发，而是从以一个说话者和至少一个听众所构成的主客体关系为基础的言语、交往行为出发。

哈贝马斯所强调的主体交往，不是单一的一对一式的交往活动；其客体也不是指人类之外的东西。这种交往行为包含三重关系：第一，认识主体与事件和事实世界的关系；第二，在一个行为社会世界中，处于互动中实践主体和其他主体的关系；第三，一个成熟而又痛苦的主体（费尔巴哈意义上的主体）与其自身的内在本质、自身的主体性。⑥这便是传统哲学所表述的三大知识，即理论知识、实践知识和审美知识。

根据哈贝马斯的交往行为的概念和特征，他相信，人类交往的动机和目的是为了自我的生存，为了自我更好的生存；所以，在人类全部的生存活动中，最关键的就是人类的交往活动。当然，人类要获得更好的生存条件，只有进行更多的相互交往活动，并且使相互间交往的行为公平、公正和合理。然而，在既定的现实社会生活条件中，人类的交往行为常常被打乱，甚至扭曲，极为不合理。要改变这种不合理，他认为，只有选择适当的语言来对话、承认和尊重彼此之间达成的规范和标准。作为共同的规范和基础，所有主体必须作为协调行为的最终准则。当然，这里所说的准则是由人的统一认识达成的。因此，要改变交往行为的不合理化，只有进行对话。并且，对话应以相互了解、理解为目的，而不能以满足或达到单方面的要求为目的；否则，诚实对话是不可能的，协调最终也会以失败告终，和谐关系局面将不存。

由此可见，哈贝马斯对理性进行了转移，不再把理性仅仅理解为一种能力—具有自我意识的主体的能力，而是作为一种运用语言进行交往的能力。从而，又引出了交往行为合理性、合理化的定义或界定问题，即是其交往理性的定义问题了。

哈贝马斯认为，首先是交往理性概念，其在阐述它时尽管充满了疑虑，但交往理性概念还是封住了认知工具理性的短见；其次是两个层次的社会概念，它用一种并非修辞学的方法，把生活世界和系统这两个范式联系了起来；最后是现代性理论，对当今社会病理类型进行了解释，认为现代病就在于具有交往结构的生活领域听任具有形式结构的独立的系统摆布。因而，交往行为理论要尽可能地勾勒出现代发生悖论的社会生活关系。⑦

哈贝马斯的交往行为是主体间的。这里的主体是以人为主的，即是说主体指人，客体也是指人。但是，主体间的交往行为，即人与人的交往行为，主体与客体的交往行为是以交往为中心的。所以，“交往理性”就让理性由“以主体为中心”，即以主客体为中心，转变为“以主体间性为中心”的理性。交往理性主要在于建立主体间性的交往行为，代替工具行为的范式。交往行为，是一种主体之间，即主体与客体以语言符号为媒介而发生的交互性活动。因而，交往合理性能使“理性结构不仅表现在有目的的理性的行为的扩展上，即表现现在技术、战略、组织和合格手段的扩展上，而且也表现在交往行为的媒介性质上，体现在调整冲突的机制、世界观以及同一性的形成上。”⑧

交往或交往的行为活动就成为了中心，有利于抵制独断性的“工具行为”主宰理性，尽可能地通过话语性的“交往活动”深入理性，达成一致，最终完成理性的交往化。这正如哈贝马斯的另一观点，理性合理化就是理性交往化的结果。这样，交往必然是公开的或者可以观察和验证，它不可能发生在某个主体或客体内部，而不被外人所知。所以，交往理性不是超验的，而是经验的。但从另一角度来看，交往行动都是为了实现某种“超越”，不断地对未知的“超越界”进行突破，以期达到某种新的状况或境界。这说明了交往行动的指向始终都不被主体所能控制，主体一直都在对未知进行预测、进行突破和超越。

为了突出与传统理性观的不同，哈贝马斯除了特殊情况，一般不再使用理性，而是以合理性、合理化或合乎理性来代替。交往行为是以人这一主体之间交往行为为中心，在共同承认和遵守的规范和标准引导下，选择必须恰当的语言，互相尊重和理解，从而实现交往合理化，达到理性交往化的合理性目的。所以，哈贝马斯的交往合理性是纯语言性的，不仅批判和扬弃了传统理性观点，而且克服了那种只把理性单纯地理解为认识上的、获得真理的功能和达成目的的手段的狭隘观点。此外，哈贝马斯的交往理性是在主体之间，即人际间关系网络中进行的分析，这使得理性成为了交往活动关系的综合。所以，哈贝马斯对理性的态度，不是为了彻底否定理性，抛弃理性，而是为了捍卫理性，拥护理性；对理性的转移，乃是他对传统理性的扬弃，在坚守理性本质的同时，对理性进行了新的阐释。

结语

通过哈贝马斯交往理论的分析可知：要实现交往合理化，必须以理性为前提，并且是所有交往主体个体的理性为前提；同时，这种理性还是可以交往的。理性交往化后，交往在一定的条件下才能合理化。其中最重要的是：每个交往主体理性的交往化，其关键成分就在于其“内在超越”性了。对哈贝马斯的理性的分析、超越的解读，笔者认为，交往理性无论是对哲学，还是对宗教信仰和不同宗教之间的交流来说，哈贝马斯的“理性”和“内在超越”都有着重要的启示意义。哈贝马斯认为交往理性与宗教之间存在着一种互动关系，“交往理性虽然成了一种审美理论，但它并不把自己扮演成普世安宁的灰色对头。交往理性既不声称世界不可救药，也不夜郎自大，自告奋勇地去拯救世界，它还放弃了排他主义。只要它在论证言语中介中找不到更好的字眼来指代宗教所能表达的东西，它就将同宗教有礼有节地和平共处，它们之间既不能彼此依赖，也不能相互抗争。”⑨

至此可以得出：哈贝马斯宗教观的运思—理性主义路线，即哈贝马斯的交往理论的关键之处在于“内在超越”。哈贝马斯不是要抛弃宗教，而是以一种新的理性形式来对宗教进行发扬光大。当然，我们也都必须意识到：内在超越，在结果上、在实质表现形式上都可能呈现出了“双刃剑”的局面：宗教信仰中的内在超越不断地发挥作用，宗教对我们所呈现的是另外一面；而传统理性、内在超越不断进行的时候，特别是科学之理性不断“超越”的时候，如终极之点，宗教对我们来说有什么意义呢？宗教可能被我们抛弃，宗教也就可能变成了无用的东西。所以，我们不仅要看到哈贝马斯内在超越思想的积极意义，也要看到其消极意义。

（作者单位：重庆交通大学）

【注释】

①鲁洁：“超越性的存在—兼析病态适应的教育”，《华东师范大学学报》（教育科学版），2007年第25期，第6页。

②［英］诺曼·康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，绰然译，北京：商务印书馆，1961年，第114页。

③牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：台湾学生书局，1974年，第30~31页。

④童世骏：“‘后世俗’社会的批判理论—哈贝马斯与宗教”，《社会科学》，2008年第1期，第1页。

⑤［德］哈贝马斯：《交往行为理论的准备与补充》，曹卫东译，北京大学出版社，1989年，第594页。

⑥包亚明：《哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社，1997年，第57页。

⑦［德］哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，上海人民出版社，2004年，序1。

⑧［德］哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，上海人民出版社，1986年，第123页。

⑨［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，南京：译林出版社，2001年，第36页。