【摘要】荀子身处百家争鸣的战国末期，另辟蹊径地提出“性恶论”，并以“性伪”来表述其所推崇成圣的发展范型，“化性起伪”的思想鲜明地阐述了人性矫正的方式，是在荀子思想研究中不可避开的重要内容。文章从荀子“性恶”之说探究荀子“化性起伪”的他律与自决这两种路径，使人注重现实选择以促进道德的提升。

【关键词】荀子　化性起伪　师教礼法　虚壹而静

【中图分类号】B222.6　　    　　　【文献标识码】A

战国时代，群雄逐鹿，善德礼让几近沦丧，人心不古，贤士难求，对人性的道德呼唤已迫在眉睫，荀子身为儒士自不能袖手旁观，荀子以“化性起伪”作为渡化人性的方法论，即用礼义法度等方式引导本性，使之具备道德之心，塑造道德之人，以挽救人性的败落。

性不能自美，化性而为

关于人性的讨论从古至今未有中断，荀子在对“性”进行解剖之时，以言“凡性者，天之就也”（《性恶》），认为性是天性使然。荀子的“性恶说”独树一帜地存在于众多人性论中，我们势必要对荀子所述“性”与“性恶”进行理解，从中更好地把握“化性起伪”思想的发端。

性一解为天生之性，即“不可学”“不可事”的天然生成。天然之物源于天，荀子谓“天道”，“万物各得其和以生，各得其养以成”（《天论》）。万物生成，阴阳变化皆出于不为人所主宰的自然，所谓自天生的性也就是人无法选择和回避的事实，当然也不能去除。人于自然，荀子认为并非无所作为，而是可以利用自然趋利避害，以达到为我所用的目的。“人能参天地之化育，因此，如果放弃人为努力，而只羡慕愿望天之赏赐，那就要陷于迷惑不解了”①，而“化性起伪”一义正是人性能动的矫正之法，性可以通过渡化达到人自身发展的需要。

性二解为后天“不为人事”的自然发展。荀子“性恶”一词表达的不是静止的状态，而是一个发展的过程。人生而有本能的性情欲，荀子将性、情、欲作“天之就”、“性之质”、“情之应”的概念解说，但徐复观认为“荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事实上，性、情、欲是一个东西的三个名称。而荀子论性的特色，正在于以欲为性”②。天生性，因其程度不同，从而产生不同的效果。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）人有欲，人皆有保证一个人正常生存的必要条件，这种意在满足自身本能发展之需的基本欲求是低层次的欲望。荀子所称的“性恶”源于另一程度的情欲。人有美欲且欲多而不欲寡，这是注重提升基本条件的高层次欲望，这种欲望不是人人都可以实现，所以引发出性的进一步发展。“顺是”作为从人性、顺人情、解人欲的关键所在，在不为后天人为干预之下，诸多欲望“顺是”膨胀，终会发展为欲盛物寡的矛盾局面。顺性而为且不知足，使人之天性趋恶，继而人所存在的社会处于争夺而归于暴乱。

性天生不完满的状态容易导致从性顺情的欲望无以节制，从而于人自身和社会进步而言都是大的祸乱，这是处于诸国割据、政权更迭、礼崩乐坏的战国时代的荀子所恶之事。从儒者思想深处的人文关怀、兼济苍生的感触和对于圣人君子的追求中，荀子由“性”处阐发克制原始欲望冲动的必要性，不求在天之性而着乎后天人事。“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《性恶》），荀子以伪化性，成为儒家君子人格养成之必要，“故圣人化性而起伪”（《性恶》）。

“化性起伪”的他律矫正

自孔子开始，私学打破官学垄断，使知识德性的传授走向普罗大众，春秋战国时期的官学与私学共同存在，促进了文化交集的无限扩大，荀子师从宋钘，曾在齐国稷下学宫学习几十载，多方涉猎百家异说以形成自己独到的见解，师的作用不言而喻，“故人无师无法而知”（《儒效》）。师有资质，“尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。故师术有四，而博习不与焉。”（《致士》）博学是师的最基本要求，但荀子对师的条件不拘于学识的丰富，因为对诗书的尊崇多过于礼义就不免成为“俗儒”、“陋儒”之流。荀子所谓的“师法”除开传统知识上的解惑，还有道德礼义的细致教学，并宣崇儒家的理想人生，即“虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内”③。师是大智大德的集合，通过“壹教”和“壹学”的方式，专于师法化成，教授作为正人君子所必然要求的道德纲常与秩序规范，便使弟子尽快达成大儒境界。

礼的制定是圣王为解决人类社会发展的灾祸，所以礼不可缺、不可改。荀子同孔子一样，对礼治的天下充满了无限的期待，荀子视礼为治国成仁的根本大法，这也符合儒家礼的传承。人不能不知道礼的内涵，同样也不能无礼的引导，礼对于人的作用主要有三点：

其一，礼规范人的社会等级，贵贱长幼、君臣父子皆从礼的规定，不同等级阶层的人要遵循自己所对应的规范。这种“维齐非齐”的相对公平，根据人的认知、位阶、能力水平等差异接受儒家思想的教化，不逾矩不越智。

其二，“学至乎礼而止”则具备“道德之极”，礼是儒学的主心骨，人的发展必然要围绕礼这个中心进而向目标靠近，圣人是最终的大成，而成为圣人要不断地诵经读礼。诗书以广见识，礼在于增心智。

其三，古者圣王以礼化人性，礼是制约人性发展的最高准则，人有欲，不可去，无礼就会陷入物与欲的矛盾，人与人的争夺之中，有礼则能警醒世人万不可为偏险悖乱之事，使天下出于治合于善，使人礼欲统一。

教化是对人性矫正最合适的方式，但春秋战国时期，世风日下，人性的发展也会存在偏执的情形。礼的存在仅是作用于道德的人文化成，恶化的人性若无强制的法加以管控则会招致灾祸，鉴于孔子克己复礼的宏愿实现极为艰难，荀子主张法制，是时代的必然选择，“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”（《富国》）。法于人也是存在度量和前提的。荀子认为法之所以可以“化性”在于无等级、“渐庆赏”、“严刑罚”。“君法明，论有常，表仪既设民知方”（《成相》），君子的法令告知天下，也适用天下人，无差别地庆赏刑罚，一方面法无贵贱，打破贵族上层的惩罚禁忌，震慑的是所有人；另一方面庆赏作为严谨的法令使得庶人通过自己的功劳得到奖赏，甚至阶层提升，法的存在不仅是对大过的纠正，也是对大功的褒奖，以激励人性止恶趋善，弥补礼的缺陷，从而由教到治形成一个完整的规范程式。

“君子居必择乡”，人无法独立于世，必然会受到周遭事物的影响。外在环境对人的发展有两方面的影响：一是生存的环境，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”（《劝学》）。人的生长从外界汲取资源，环境对人的塑造导致楚人异于越人，越人异于中原之人，人的分化就在日积月累的环境作用下变得明显。二是生活的时代，遇乱世的人大都逃不过得乱俗的结局，春秋战国的战乱动荡就是最好的例证，时代的变革与纷乱不仅使社会秩序以乱得乱循环往复，也使人无暇关注德性的纠正，从而本性没有良好的发展空间。

荀子所认为的环境必然是社会稳定、礼义繁盛的文明时代，这种好的环境促进师法的传播和礼仪法度的推行，只有生活与生存的安稳方能实现人性的转化。除开不容易改变的自然环境，人为环境的选择就相对宽松，“游必就士”作为交友的准则也是潜移默化地改变人性的发展。荀子认为与师长朋友日常交往的行为也是将道德言传身教的过程，是最生动直观的感触，是能影响人性发展趋向的因素，近贤则贤，近小人则鄙，拜师交友不可不谨慎，只有接近贤德典范才能有正确的引导使人忠正，做到共同进步，与小人陌路而行才能防邪僻。

“‘礼’的着重处在于严守封建社会的等级秩序，使社会成员严格遵守这种秩序；‘乐’的着重处在于调节社会成员之间的感情，使社会成员之间的关系和睦。”④作为儒家所认同的礼、乐、射、御、书、数这六艺之一的乐是不可缺少的，所以荀子反对墨子片面偏激的“无乐”观点，即唯有禁乐寡欲，才能抵御人们追崇乐所产生的奢靡之风。荀子认为乐分为两种，一种是不被提倡的“夷俗邪音”，一种为合乎儒家礼数的雅正之音。“夫声乐之入人也深，其化人也速”（《乐论》），声乐，无论正邪，都会搅动人心中的波澜，乐的穿透力和感染力必须使我们拒绝靡靡之音的侵扰，因为邪音不正，会放纵人的本性沉沦，所以君子“不听淫声”，方能避其祸害。对于令人振奋的“雅”“颂”之音，荀子极力赞赏，不仅因为乐作为表达人喜怒哀乐的外显方式，通过不同的词曲让旁人触乐生情，以达到精神共鸣。更重要的是，通过乐的传达，求知者“钟鼓道志”、“琴瑟乐心”，逐渐被音乐感化，在融洽的氛围下完成精神洗礼。人的发展注定带动社会的发展，美乐的存在使得社会氛围更加和谐，国家欣欣向荣，百姓好乐尊礼，正理平治的社会也反作用于人“化性”的进程。

“化性起伪”的自决判断

人对外界的接触最初通过肉体感官，荀子将五官称以“天官”，人的五官从耳目口腹接受到外部世界的印象，从而成为我们认识世界的雏形。“天官”接受外部感知而形成“天情”，即“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”的生理欲求，在荀子看来，这种单纯来自感官的原始欲望是感性而浅薄的。无感觉就无认识可言，而无思辨，感性认识就会不可避免地产生“蔽”。一蔽障心，不见“征知”，现实中则存在多种蔽，有欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今。作为“心术之公患”，只限于来自感官记录的浅显认知使人滞于一隅，从而在认识上产生偏失，潜伏着犯错的危机。蒙蔽之祸惑心乱行，荀子在“天官”之上列“天君”，以达“心居中虚，以治五官”之效，将心用于纠正认知障碍和错觉偏见的最终介质。心存“征知”，“征知”使理性思维的心更加准确地去粗取精、去伪存真，对事物综合分析以获得成仁的大道理。在理性思维下，必有一标准成为衡量知识获取程度的参考，荀子以“道”作为心知的最高标准，“故心不可以不知道”（《解蔽》），因为“道”是包罗天地人文的一切真知，从自然的发端到人类社会的演进，“道”是最广博的思维，也是最高层面的认知。

五官到心的过程，人区别了原始的动物本性，跨入人的思维能力，从而得天下之大“道”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》）所谓“虚”，指“不以所已臧害所将受”（《解蔽》），知识依靠点滴的积累，是“臧”的过程，心势必会因年岁阅历逐渐形成认知体系，在这其中，不能因为已有的知识而妨碍到接受新知识。“壹”便是用心一致，知识的接收不能拘于一种内容，在各种信息的了解中做到兼收并蓄，不相互影响而保持思路清晰，繁杂事务中分清主次，专心立足于一件事情的处理中。“静”是要求内心澄澈宁静，避开“梦剧乱知”的错觉和纷扰，以达到思维的明净，做到心如止水，清明见物。所以荀子认为这种积极的自我学习有大益，以具备心智的“大清明”，从而发现万物、认识万物，在天地宇宙中没有任何事物可以蒙蔽住心。理性的自觉分析判断，遵循天地万物的根本原则—“道”，这便是圣人的认识境界，居于室而晓古今四海的博学之心，是荀子作为德性教化以引导人的认识走向大清明，顿悟可“化性”成圣人君子，从知识的自决解蔽发展成道德的提升。

内因自纠，“荀子认为这是由于人有心知，再积以学的缘故，是由于‘心’‘知’礼义，才能节制情欲”⑤。“化性”必定是由量走向质的积累锻造过程。荀子认为积来源于多个方面，从自然到人类，从财物到学识，从礼义到德性。百川沧海莫不是时空累加与延续而来，这是自然之累积；农夫、工匠、商贾各有一技之长，成为术业专攻之人，这是技艺之累积；涂之人通过“积善成德，而神明自得”（《劝学》），必然会有通晓天地的智慧和完美的品德，心智清明具备圣心，这是德性之累积。任何人都可以通过自我积靡以提高天资、技能、德性，但是这个长久的过程必然不会令人惬意，有江河因重复被开源堵塞而干涸，六骏因反复进退而不能到达，蟹用心不一而居蛇鳝之穴，浮躁不仅无助于目标的达成，还会阻碍原有的努力。在荀子看来，“积习”是种端正的学习态度，明白学道成德不能一蹴而就，继而不自满，能持久，专于积，精于道，用心积累道德修养的君子之法，抵抗“顺是”为恶的人性，“君子学如蜕，幡然迁之”（《大略》），升华自我的价值。

“化性起伪”的现实选择

荀子“化性起伪”思想是指导原初的自然之人走向成熟社会之人的重要步骤，荀子以“涂之人可以为禹”表明这种机会是普遍存在的，通过他律与自决的方法逐渐中断“性恶”，一个德性完美的人也必定出现。然而现实却并非天下人皆圣贤，小人与君子共同存在，差异巨大，究其缘由，荀子用“不肯”来解读小人不愿做君子，君子不屑为小人的状况。

人生来具有的天性是可以进行矫正的，从自然本性到圣人之心，不是人人都可达成，人格的完善在于我们自由意志的选择，而人格完善的程度也取决于自我意志的坚定与否。荀子将人的发展分为小人、士、君子、圣人四种层次，同儒家先贤一样，荀子痛恨人格卑下的小人，其所欣赏的是与小人相对的士、君子与圣人，在这之中，“上为圣人，下为士、君子”（《儒效》）。虽然能够企及儒家思想大成的圣王只是凤毛麟角，但人都是可以遵从礼义教化，从平凡之人晋升为士、由士成为君子，万不可放纵自己的本性，忽视修为与个人德性的选择，堕入粗鄙的小人之列。纵然在德性的形成中，我们不能忽视外在世界的引导，但必须明确的便是自我支配作用的关键性和不可替代性。如果人生于礼教之家，经师长启蒙，长年累月与礼法相伴，读诗书为乐，生而有六艺熏陶，必然容易成为道德表率。这种因出生而存在的德性上的幸运与生活上的顺遂非人为可以掌控，但无论是书香门第还是市井门户，对于道德的追求都是平等的，“化性起伪”以实现人生的价值，具备道德之极，终究还是个人现实的选择，毕竟同为王的尧舜桀纣其性一也，终不同道。

荀子关于“人性”思考的落脚点是基于儒者对“善”的执着追求，而其“化性起伪”理论的提出则是为“性恶”寻求救赎，荀子身处百家争鸣时代的后期，对“化性”一事兼取内外并行之法，既不盲目依靠社会外在力量强制介入，也不欣赏唯心地自然领悟，而是借以融合百家之长以形成自己思维之光亮，对现世之人道德情性的引导和人生选择作以深刻的启发。

（作者分别为陕西科技大学教授，陕西科技大学硕士研究生）

【注释】

①孔繁：《荀子评传》，南京大学出版社，2011年，第114页。

②徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，第205页。

③冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，2014年，第29页。

④夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社，1979年，第158页。

⑤李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第120页。